Г. Пономарев взял, таким образом, означенное понятие в смысле общем, неопределенном, отрешенном от конкретных определений, с которыми оно является у Григория Нисского. Мало того, — он его видоизменил и лишил характерности, так сказать, оторвал от почвы, обесцветил. «Нетление, которым обладал невинный человек, означало, по Григорию Нисскому, свободу вообще от всех физических изменений первосозданного организма». [827] В системе св. Отца понятием «нетления» необходимо требовалось, обнималось и в нем содержалось, в частности, отрицание разделения на полы, а также отрицание физического способа питания невинного человека. [828]
Субъективно, во внутреннем мiре самого человека, нормальное состояние его неповрежденной природы отражалось переживанием «блаженства» (μακαριότης). Г. Пономарев поясняет этот термин в смысле «спокойствия» духа человеческого. [829] И в данном случае г. Пономарев остается до конца верным раз принятой формальной точке зрения. Что́ определенного дает нам стереотипное выражение: «спокойствие духа»? Ведь с ним можно соединять какой угодно смысл. История христианского аскетизма, действительно, представляет нам примеры различного понимания «спокойствия духа», как идеальной цели стремлений подвижников.
Между тем даже у одного Григория Нисского можно было найти данные для более точного и содержательного определения понятия блаженства — μακαριότης. [830]
Отмеченные нами особенности в изображении г. Пономаревым состояния идеальной природы невинного человека, — почти исключительно господство формальной точки зрения и оперирование преимущественно с метафизическими, абстрактными понятиями, — возбуждают большое недоумение по вопросу о том, каким образом такое именно чисто теоретическое, абстрактное познание идеальных особенностей человеческой природы может относиться к действительному обычному психологическому процессу самопознания человека, поскольку в этом живом процессе, по описанию самого автора, идеальная, нормальная сторона природы человеческой уясняется и познается путем действительного переживания и логического выделения из общей совокупности явлений внутренней жизни добрых стремлений духа, имеющих своим предметом Бога, как Любовь, Добро и Красоту. [831]
Рассматриваемая постановка вопроса оказывается, таким образом, очень мало плодотворной для христианской аскетики. В этом невольно сознается и сам автор, который в силу этого, центр тяжести почти всецело и исключительно переносит на познание природы человека в падшем или «ветхом» состоянии.
