. Об этом духе права свидетельствует и современное правило, согласно которому незнание закона не освобождает от ответственности, равно как и борьба за писаное право в ранний период античных обществ интерпретируется как мятеж против духа мифических установлений.
Будучи далекой от того, чтобы открыть более чистую сферу, мифическая манифестация непосредственного насилия в глубинном смысле являет себя идентичной любому правовому насилию и превращает представление о его проблематике в уверенность в губительности его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится необходимой задачей. Именно эта задача выдвигает в конечном счете еще раз вопрос о чистом непосредственном насилии, которое могло бы положить конец мифическому насилию. Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное. А именно — оно во всем составляет ему противоположность. Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное — правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови. Миф о Ниобее можно в качестве примера такого насилия, противопоставить божественному суду над сыновьями Коревыми (der Rotte Korah)[41]. Суд поражает привилегированных, левитов, внезапно, без угроз, он поражает их метко и не останавливается перед уничтожением. Но при этом сам суд являет себя как раз в насилии искупительным, и невозможно не проследить тесную связь между бескровным и искупительным характером этого насилия. Ибо кровь является символом голой жизни (des bloßen Lebens). Итак, распад правового насилия (что в рамках этой работы во всех деталях представлено быть не может) восходит к виновности голой естественной жизни, и виновность эта вверяет живущего — в его невиновности и несчастье — возмездию, которое «искупает» его вину — и способствует искуплению виновного, однако освобождает его не от вины, а от права. Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается. Мифическое насилие является кровавым насилием над голой жизнью во имя самой жизни, божественное же чистое насилие над всей жизнью является насилием ради живущего. Первое требует жертв, второе их принимает.
Это божественное насилие обнаруживает себя не только в религиозных преданиях, оно скорее являет себя — ив современной жизни — по меньшей мере в одной священной манифестации. Одна из форм его проявления — это воспитательное насилие, которое в своей законченной форме находится вне права. Итак, формы проявления божественного насилия определяются не тем, что сам бог осуществляет насилие непосредственно в чудесах, а моментами бескровного, разящего, искупительного исполнения его. И наконец, путем отсутствия какого бы то ни было правоустановле– ния. В этой связи божественное насилие можно было бы назвать уничтожающим; однако оно является таковым лишь относительно, например, в отношении благ, права, жизни и т. п., но никогда в отношении души живого человека. Подобное широкое толкование чистого или божественного насилия, конечно же, вызовет, особенно в наши дни, ожесточеннейшие нападки; против предложенного толкования выступят с аргументом, что, если продолжить логику размышлений, приведших к толкованию божественного насилия, то оно с определенными оговорками позволяет людям смертельное насилие друг против друга. Это право им не дается. Ибо на вопрос «позволительно ли мне убить?» следует незыблемый ответ в форме заповеди «не убий». Эта заповедь стоит перед поступком, как бог «есть до него», прежде чем поступок будет свершен. Правда, заповедь остается — и верно то, что не страх перед наказанием побуждает человека следовать ей — неприменимой и несоразмерной по отношению к совершенному поступку. Из заповеди не следует никакого осуждения поступка. Таким образом, изначально невозможно предвидеть ни Божий приговор ему, ни его основание. Поэтому ошибаются те, кто ссылкой на заповедь обосновывает свое осуждение любого случая насильственного убийства человека человеком. Заповедь выступает не как мера приговора, а как руководство к действию, предназначенное для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить ее, а в чрезвычайных случаях даже взять ответственность на себя, отвернувшись от нее. Так эту заповедь понимали и в иудаизме, где осуждение убийства в случае необходимой самообороны категорически отвергалось. Однако упомянутые выше мыслители исходили из более отдаленной теоремы, на основании которой они, вероятно, со своей стороны пытались обосновать саму заповедь. Это положение касалось святости жизни, либо распространявшейся на всю животную или даже растительную жизнь, либо ограничивавшееся человеческой жизнью. Их аргументация выглядит следующим образом, если взять крайний случай, в данном случае это революционное убийство угнетателей: «Если я не убью, то я уж никогда не построю мировое царство справедливости… так думает духовный террорист… Однако мы признаем, что выше счастья и справедливости бытия… стоит бытие как таковое (Dasein an sich)»
