Признание самого факта «катастрофы» прочно отделяет порядочных людей, сосредоточенно разрабатывающих планы индивидуального спасения, и тех, кого уже не спасти. Проведение и постоянное уточнение этих границ (в связи с каждым новым действием правительства или фактом общественной жизни, обозначающим необходимость морального выбора), однако, не только не исключает авторов таких суждений из политики, но наоборот, цементирует тотальность современных политических моделей. Воображаемые этические границы превращаются в реальность действительного разделения общества, обеспечивая работу механизмов контроля и манипуляций со стороны власти.
Значит ли это, что любые дебаты о «моральной катастрофе» лишь утверждают status quo? И не может ли в них быть заложена потенция общественных перемен?
Ниже я хотел бы наметить три разных понимания «моральной катастрофы», два из которых не входят в противоречие с существующим порядком (и прямо его воспроизводят), тогда как третье – радикально ставит его под сомнение. Стратегия выживания при катастрофе
Кратко описанная выше риторика «моральной катастрофы» предполагает постоянное столкновение личности с давлением обстоятельств. Согласно этой позиции (представляющей, по сути, вульгарную адаптацию кантовской этики), свобода личности постоянно находится под угрозой поглощения внешней диктатурой причинно- следственных связей, уничтожающей возможность выбора. Капитуляция перед обстоятельствами превращает мыслящего человека в коллаборациониста и потенциального соучастника преступлений. Именно способность постоянно мыслить, находиться в «диалоге с самим собой», оценивая каждый свой выбор с точки зрения чистоты средств, поддерживает нравственную автономию личности. Сохранение такой автономии требует постоянного внутреннего напряжения, так как исходит из ситуации перманентного конфликта с действительностью, окружающей «неправильной жизнью». Рационализация внутри этой нравственно искажённой реальности неизбежно приводит к подчинению логике «меньшего зла», которая в своей последовательности приходит к принятию зла как такового.
Внутренняя работа нравственного размышления, однако, не может не предполагать возможности «правильной жизни» – максимы «общего блага», которое могло бы в принципе принять форму всеобщего закона. Эта возможность, существуя как побудительный мотив, оказывающий решающее этическое воздействие на наши поступки, однако никогда не должна обрести черты конкретно- достижимого проекта. Ведь в таком случае этот проект, как внешний по отношению к нашему решению о этически допустимых средствах, будет искажать их как первичная по отношению к ним цель. Всеобщей нравственности надлежит оставаться вечной гипотезой, постоянно побуждающей нас к саморефлексии, но не являющейся её предметом. Попытка достигнуть этого идеала практически приводит к моральному релятивизму, подчинению средств целям и риторическим манипуляциям нравственностью. Подобная политика для Канта не что иное, как «зло», – так как основана на лицемерно скрываемом противоречии между целью конкретной (частной и политической) и декларируемой всеобщей (нравственной и практически недостижимой). В этом случае речь идёт как бы об «обычном» зле, когда политик обманывает общество, манипулируя его моральными установками. Но что, если моральный релятивизм становится новой моралью всего общества, и между лживой моралью правительства и моралью большинства устанавливается аморальное единство?
