.
Из сказанного становится очевидным, что, различая культуру и цивилизацию, Мосс отнюдь не склонен к разделению культуры и социальной системы, получившему распространение в американской культурной антропологии и социологии. Включение культуры в социальную систему и даже их отождествление теснейшим образом связано с включением этнологии в социологию во Французской социологической школе.
Как уже отмечалось, в сферу социальной физиологии, согласно Моссу, входит изучение систем различных институтов. Особое внимание среди них он уделяет религиозным институтам, что вполне гармонирует с тем местом, которое религиозная проблематика занимает в творчестве Дюркгейма. Но в отличие от учителя он не ищет универсальной «природы религии». «В действительности не существует такого объекта, сущности под названием Религия; имеются лишь более или менее тесно соединенные в систему религиозные явления, которые называют религиями и которые существуют исторически в определенных человеческих группах и в определенные времена»[70], — пишет он. Критикуя теологов и заодно с ними У. Джеймса, Мосс вместе с А. Юбером отрицает существование особого религиозного чувства: «О религиозных чувствах можно говорить с тем же основанием, что и об экономических или технических чувствах. Каждому виду социальной деятельности соответствуют обычные страсти и чувства»[71].
Несмотря на некоторые расхождения с учителем в трактовке проблем религии, Мосс, тем не менее, остается в целом его приверженцем. Как и Дюркгейм, он рассматривает религию как синоним священного, как продукт и источник социальных связей. Необходимо учитывать при этом, что некоторые выводы самого учителя в области религиоведения базировались на исследованиях Мосса и Юбера, так что в данном случае зачастую следует говорить не о влиянии Дюркгейма, а о влиянии на Дюркгейма.
Принципы «социологизма» были применены Моссом в анализе различных религиозных явлений. Наиболее известные исследования этого рода — написанные им вместе с Юбером «Опыт о природе и функции жертвоприношения» и «Очерк общей теории магии». В первом из них жертвоприношение рассматривается как способ «установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы, т. е. вещи, разрушаемой в процессе церемонии»[72]. Жертвоприношение имеет два аспекта: с одной стороны, это акт утилитарный, с другой — акт долженствования. Как и другие религиозные явления, оно имеет социальную природу и выполняет социальную функцию. «Религиозные понятия, поскольку в них верят, существуют; они существуют объективно, как социальные факты. Священные вещи, к которым относится жертвоприношение, являются социальными. И этого достаточно, чтобы объяснить жертвоприношение»
