Ислам и модерн | страница 25
3) эпистемологический подход к религии, согласно которому понимание ее не является чем-то застывшим, но эволюционирует; этот подход релятивизирует содержание религиозной доктрины и лишает ислам незыблемых принципов;
4) акцент на человеческой природе религиозного знания, как следствие, — его профанация, а в конечном счете,
5) использование в качестве опоры идей Канта и Поппера в вопросах человеческого познания;
6) истолкование религиозного правления не как сакрального, но такого же светского, осуществляемого религиозными людьми.
Религиозно-реформаторский дискурс в первую очередь был свойствен Сейиду Джемалю ад-дину Асадабади и нацелен на очищение религии от нововведений и предрассудков. В нем имело место новое истолкование ислама на основе иджтихада и классического фикха, а также решение актуальных вопросов, связанных с влиянием современности (при том, что о возможности следовать новым веяниям не было и речи). В период становления конституционного движения данное направление играло ведущую роль в формировании принципов руководства движением, однако разочарование в убеждениях интеллектуалов-западников привело к его маргинализации. В противовес ему шейх Фазлулла Нури[39], один из лидеров Конституционной революции, особенно отмечал необходимость господства божественных законов.
В 1940–60-е гг. наблюдалось некоторое оживление и распространение религиозно-реформаторского дискурса, стремившегося предложить новый путь развития общества, однако он так и не стал господствующим. С началом Исламской революции это направление мысли сформулировало теорию «вилаят-е факих» (правление факиха) и исламского правления (Абадиян, 1374 (1995): 38).
Исламская революция: путь к преодолению конфликта между традицией и модерном
Исламская революция, которая представляла собой движение, опиравшееся на духовность и религию ислама, была, тем не менее, многим обязана модернистской риторике. Мишель Фуко[40] во время своей поездки в Иран в 1978 г. пришел к выводу, что Исламская революция смогла предложить новый путь развития, отличный от социализма и либерализма, при котором религия становится фактором объединения и мобилизации масс перед лицом деспотии. Исламское государство, по его мнению, не только выполняет ту же задачу, что и секулярные государства, но имеет ряд других, дополнительных функций (Фуко: 285).
Вспомним суждение Иммануила Валлерстайна[41] в связи с анализом модерна и западной цивилизации: «Несмотря на материальный прогресс на Западе, в культурной и моральной сфере эта цивилизация не достигла каких-либо успехов. […] На протяжении последних нескольких тысяч лет […] она не продвинулась сколько-либо в нравственном отношении, однако могла продвинуться» (Валлерстайн: 132). В отличие от многих западных авторов, посчитавших поражение социализма победой либерализма, он увидел признаки упадка в самом либерализме и выдвинул гипотезу о том, что современная мировая система вступила в завершающую стадию кризиса и не сможет продолжить свое существование в течение следующих пятидесяти лет (Там же: 131).