.
За этими наблюдениями уже можно увидеть будущего социолога религии, но, кроме того, внимательного читателя трудов религиозно–исторической школы XIX века, не желающего жертвовать точностью исторических понятий ради философской полемики. По мнению Вебера, когда в наши дни няня верит в то, что в чернилах обитает дьявол, когда Лютер бросает чернильницу в черта или когда в далеком прошлом люди вершат суд над мнимыми ведьмами, то всякий раз мы имеем дело с суеверием, но всякий раз оно имеет особое, несопоставимое с другими случаями значение.
В отношении собственных религиозных истоков подобная историзация означает, что исследователь отчуждается от них по мере того, как приближается к их пониманию. Безусловно, редактора газеты от предмета его описаний тоже отделяет классовая дистанция, но при этом оба они принадлежат к одному и тому же обществу, чего нельзя сказать в отношении историка религии и темы его исследований. Макс Вебер уже в молодые годы сталкивается с идеей о том, что непосредственную, живую веру не вернуть с помощью науки. Лучше всех эту проблему в 1906 году сформулировал Альберт Швейцер в заключении своей работы о филолого–исторических исследованиях Нового Завета и дискуссиях, вызванных выходом в свет книги Давида Фридриха Штрауса: «У исследований жизни Иисуса странная судьба. Им предшествовало желание найти исторического Иисуса и убежденность в том, что по завершении исследования его можно будет представить таким, каков он есть, т. е. в качестве Учителя и Спасителя перенести в наше время. Ученые освободили его от оков, которыми он на протяжении многих веков был прикован к скале церковной догматики, радовались, видя, как в его образ снова возвращаются жизнь и движение и как к ним приближается исторический Иисус. Но, поравнявшись с ними, Иисус не остановился, а прошел мимо нашего времени и вернулся в свою эпоху»[103]. Этот вопрос, каким образом историки должны информировать современников о своих исследованиях и можно ли из них почерпнуть что–то, кроме знаний о событиях прошлого, будет волновать Вебера в период его учебы в университете и в конечном итоге приведет его от истории к социологии.
В те времена немногие студенты юридического факультета штудировали «Христианскую догматику» швейцарского богослова Алоиза Бидермана, излагавшего основы христианского учения с точки зрения логики Гегеля, или «Павликианство» Отто Пфайдерера, где автор на пятистах страницах доказывает тезис о том, что основателем христиан ства на самом деле был апостол Павел. Позднее некоторые биографы Вебера утверждали, будто к важнейшим мотивам своего творчества он пришел лишь после кризисного периода конца 1890‑х годов. Это верно лишь постольку, поскольку путь Вебера к социологии, как он ее понимал, был довольно долгим. Он долго не мог найти нужную форму, а поначалу — и подходящую конкретную тему, на примере которой он мог бы продемонстрировать то, что волновало его ум. Вебер не был вундеркиндом–виртуозом, перед которым весь его духовный мир раскрывается сразу во всей полноте. Однако уже с самого начала его учебы в университете очень четко прослеживаются его специфические интересы: это античность, история религий и всеобщая история.
