Фихте не остановился перед этими трудностями. Источник его познавательного оптимизма таился в его убеждении, что свобода возможна для человека в том самом мире, где, по-видимому, царит только непреложная необходимость. Фихте отказывается от кантовского противопоставления сверхчувственного мира миру чувственному. Необходимость и свобода сосуществуют в одном и том же мире. Необходимость становится в нем свободой — по самому своему бытию. Это превращение осуществляется благодаря акту познания. Познанная и понятая необходимость наших действий перестает быть внешней силой, принудительно навязывающей нам образ поведения и нашей судьбы. Хотя наше мышление «не обосновано в самом себе» и «не независимо от наших влечений и склонностей», однако это влечение «навязывает нам известный образ мышления только до тех пор, пока мы не замечаем его принудительности»... (Назначение человека. С. 78). Но эта принудительность «исчезает, как только мы ее замечаем; и уже не влечение само по себе, а мы сами образуем наш образ мышления посредством влечения» (Ibid).
Таким образом, необходимость господствует в жизни отдельного лица и в историческом развитии общества, но, будучи познанной, перестает быть несвободной: «мы и наш род руководимы необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и, лишь подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу и проникаем к бытию»( Основные черты современной эпохи. С. 127—128).
Что нового было в этом воззрении сравнительно с доктринами предшественников Фихте: стоиков, Спинозы, Канта? Во-первых, с несравненно большей резкостью, чем Спиноза (не говоря уже о стоиках и Канте), Фихте условием возможности свободы провозглашает познание необходимости.
Во-вторых, обоснование возможности свободы связалось у Фихте с опровержением этического индивидуализма, а сама проблема свободы была перенесена в плоскость историзма. Искателем и добытчиком свободы у Фихте объявляется не атомарный индивид, а индивид как деятель исторического процесса, как член «родовой» общности. Величайшее заблуждение и вместе основание всех остальных заблуждений состоит, согласно Фихте, в том, что индивид «мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать» (Ibid. С. 20). Следуя этому заблуждению, ни одна из предшествующих систем философии «не подымалась выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта»... (Факты сознания. СПб., 1914. С. 72). Но философский индивидуализм,— возражает Фихте,— воззрение несостоятельное: само сознание индивида должно быть объяснено, «как сознание жизни, вмещающей в себя и уничтожающей всякую индивидуальность»... (Ibid.). «С точки зрения истинности и подлинной действительности, индивидуум вовсе не существует... и, напротив, существует единственно род»... (Основные черты современной эпохи. С. 33).
