, поскольку он включил этот (как и некоторые другие) элементы ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма. Вследствие чего, «гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он —
святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного»
[87]. На земле он живет, «словно нетелесный» (ώς ασαρκος); если он владеет значительным состоянием и богатством, то рассматривает их как общее достояние всех братий во Христе; если вступает в брак, то для того только, чтобы подвизаться в чадородии, причем делать это «безлюбострастия и беспечально» (άνηδονως τε και άλυπητως); и вообще, христиане, живущие в супружестве и стремящиеся к совершенству, должны соблюдать целомудрие и быть как бы «неженатыми» (οι γαμοΰντες ώς μη γαμουντες). Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал, безусловно, влияние на последующую монашескую аскетику
[88], однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество, так сказать, «созерцательного типа», ярким представителем которого был, например, Евагрий Понтийский
[89]. В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения («гносиса») и обожения. Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение — «не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего —
факт… внутренней жизни»
[90].
Преемник Климента по руководству Александрийской школой Ориген также во многом разделял этот идеал своего предшественника [91], хотя далеко не всегда и не во всем: в частности, он избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина в виду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее, Ориген также постоянно акцентировал единство веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры), которые именно в своем единстве позволяют человеку «торить» свой путь к Богу, преодолевая мощное сопротивление греховных страстей, являющихся своего рода «душой и владычественным началом всякой плоти» [92]. При этом Ориген исходит из того, что «если понимать веру в смысле только известного способа знания или самого знания, то такая вера сама по себе мертва и не приносит никакой пользы верующему; такою верою веруют в Сына Божия и бесы; то есть они знают только, что Он Сын Божий. Но если понимать веру в Сына Божия, как веру жизненную, веру сердца и воли, то есть как глубочайшее единение с веруемым, как внутреннее божественное настроение, то такая вера сама достаточна для нашего оправдания, в ней начало и конец нашего спасения; но вместе с тем самым естественным и существенным выражением такой веры и будет не что иное, как добрая нравственная деятельность, идущая мужественно, постоянно все вперед и вперед, так что сказать в этом случае верою спасается человек или добрыми делами, будет совершенно то же самое». Поэтому «не как в философскую аудиторию вступают в Церковь Христову новые члены без разбору и подготовки; нет, всякий желающий вступить в нее предварительно наставляется в высоких истинах веры, очищается от прежних суеверий и предрассудков, упражняется в доброй жизни, испытывается в твердости своего намерения совлечься похотей плотских и жить по Богу, по образу Христа, и тогда делается уже действительным членом Церкви — христианином. Только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, — гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное. Затем, все члены Церкви не оставляются в своих убеждениях и образе жизни на произвол судьбы, как бывает в философских школах, но воспитываются в истинно добрых людей граждан, граждан впрочем не земного, а небесного, вечного Отечества»
