Противоположной крайностью стало сведение христологии к сотериологии. В реакции на схоластическое учение о бытии Христа «в себе» Лютер подчеркивал смысл искупительного дела Христа pro те (лат. «для меня»). При этом Лютер полностью придерживался также «объективного» смысла христологического исповедания. Однако уже у Меланхтона принцип pro те находит действительно одностороннее применение. Во вступлении к Loci communes (1521) мы находим знаменитый тезис: «Нос est Christum cognoscere beneficia eius cognoscere, non, quod isti docent, eius naturas, modos incarnationis contueri»[87][88]. Этот принцип стал основой христологии Шлейермахера и через него так называемого неопротестантизма. Шлейермахер ведет к Спасителю, исходя из современного опыта спасения[89].Тем самым возникает опасность, что все положения христологии станут выражением христианского самосознания, а Иисус Христос — прообразом религиозного человека.
Помимо П.Тиллиха, влияние Шлейермахера проявляется прежде всего у Р.Бультмана и его школы. В своей критике христологического исповедания Всемирного совета церквей он так отвечает на вопрос, соответствует ли Новому Завету исповедание Иисуса Христа Богом и Спасителем: «Этого я не знаю». Он полагает, что такое исповедание неясно. Вопрос поставлен так: «Должно ли называние Христа "Богом" указывать на его природу, на его метафизическую сущность или на его значение? Имеет ли это высказывание сотериологический или космологический характер, или оно означает то и другое?» Решающий вопрос для него: «Высказывают ли — и в какой мере — соответствующие обозначения нечто о природе Христа, насколько они его, так сказать, объективированно описывают в его в–себе–бытии, или говорят ли они — и в какой мере — о его значении для людей, для веры. Говорят ли они… о его physis («природе»), или они говорят о Христе pro те? Насколько христологическое высказывание о нем одновременно высказывание обо мне? Помогает ли он мне, потому что он Сын Божий, или он является Сыном Божьим, потому что он мне помогает?»[90]. Сам Бультман не оставляет никаких сомнений, что, по его убеждению, новозаветные высказывания о божественности Иисуса — высказывания не о природе, но о значении. Тем самым христология в конечном итоге становится переменной величиной антропологии (Х.Браун).
Против использования Лютеровского pro те в качестве методологического принципа протестовал прежде всего Х.Й. Иванд[91]. Он констатирует, что при этом речь идет о смешении Лютеровской идеи жертвы Иисуса за нас с субъективностью опытного познания Канта. Благодаря Канту выявлен дуализм между вещью в себе и явлением вещей нам. Внутренняя противоречивость этой точки зрения уже неоднократно отмечалась. Ибо, хотя Кант сначала объявляет о непознаваемости «вещей в себе», он все же приписывает этому «в себе» влияние на наше сознание. Таким образом, он, в принципе, еще обосновывает познание в бытии. Если это обоснование не будет больше удерживать смысла в бытии, тогда богословие неминуемо приблизится к тезисам Фейербаха, согласно которым все наши религиозные представления — это лишь проекции человеческих нужд и желаний искупления и обожествления. Так у Фейербаха происходит переворачивание богословия: вочеловечившийся Бог — это явление ставшего богом человека, так как снисхождению Бога к человеку необходимо предшествует возвышение человека до Бога
