гениального ума и колоссальной работоспособности вместил в себе
все знание. И идеал развития знания и педагогического искусства состоит все-таки в том, чтобы один субъект вместил в себя
все знание, т. е. эмпирически осуществил бы то, что мы постулируем лишь для трансцендентального субъекта. Теоретически допустима такая организация знания, при которой оно становится доступно человеческому сознанию. Последнее ограниченно фактически, потенциально же оно неограниченно, беспредельно, оно способно вместить всякое содержание и пойти дальше всякого данного содержания. По своей жажде познания, по естественному его заданию, оно способно охватить все. В каждом сознании вмещаются абсолютные притязания, естественные лишь для трансцендентального субъекта. Универсальное знание хотя и не актуализировано, но дано как стремление, как жажда, или задано.
Итак, существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству. Знает один, познают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, - под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли. В новой германской философии учение об едином трансцендентальном субъекте знания обосновывает лишь Шеллинг в своей философии тождества. Это учение, занимавшее видное место в учении Платона и затем Плотина, знакомое стоикам, совершенно исключительное значение получившее в христианской философии, именно в учении о Логосе и о первом и втором Адаме, в творениях св. Дионисия Ареопагита, св. Максима Исповедника, св. Григория Нисского, а также западного мыслителя И. Ск. Эригены, в мистических откровениях Я. Бёме, воспринятых Фр. Баадером, в новейшее время как-то само собой выдвинулось в русской философии, так что составляет, до известной степени, ее отличительную черту. В частности, в философской системе Вл. Соловьева учение о Мировой Душе или о человечестве как Божественной Софии занимает центральное место. То же самое понятие положено в основу гносеологии кн. С. Н. Трубецкого
