начало. Что здесь заключается верного, пока не будем развивать, но неверное здесь сразу дает себя знать. Если глубина человека находится вне системы тварного бытия, то как же следует мыслить соотношение тварной и нетварной стороны в человеке? В Боге все нетварно и нет в Нем ничего, вошедшего извне — в Боге все a se; и обратно, в тварном мире
не может быть ничего абсолютного в точном смысле слова. Поэтому было бы уже последовательнее принять метафизический плюрализм Фихте-младшего, чем создавать странное понятие о тварно-нетварном бытии.
Сейчас нам незачем (этим мы займемся в томе, посвященном антропологии) входить в анализ того, что есть верного в учении о близости человека к Абсолюту — близости столь глубокой, что естественно возникает соблазн считать эту близость за тожество. Мы хотим обратить внимание на другое — на то, что отрывая последнюю глубину индивидуальности от духовно-душевной индивидуальности, открывающейся нам в опыте, мы становимся на путь деперсонализации человека. Очень ясно эта позиция выражена в антропологии Франка, где личность в своих глубинах является лишь проводником (в сферу эмпирии) Первореальности. Все индивидуальное, как бы ни было оно значительно, тонет в этой Первореальности — и как любопытно, что тот моральный дуализм, который мы находим в человеке, оказывается перенесенным в самое Первореальность! Это противоречивое учение об Абсолюте (Первореальности), в котором не может быть никакого раздвоения, является как бы отместкой за деперсонализацию человека в его глубине.
Истина лежит, очевидно, в таком понимании индивидуальности, которое не ведет ни к метафизическому плюрализму, ни к деперсонализации человека. Как построить учение о человеке, чтобы оно, учитывая все моменты реальности в человеке, избегло указанных крайностей,— это уже дело антропологии.
10. Мы можем теперь подвести итоги в нашем анализе познания, поскольку нас интересовал вопрос об объекте познания.
Объект познания сложен в путях его познавания — из стадии чувственного усвоения он переходит, сжимаясь, в стадию усвоения идеальной сферы, а затем металогического единства бытия. Космос как целое и есть тема познания,— но задача заключается здесь не только в констатировании того, что «есть» — сюда же привходит и оценочный момент в тех формах биософской, эстетической и моральной оценки, о которых мы выше говорили. Человек, конечно, до конца сопринадлежит космосу как тварному бытию, но в человеке раскрывается новая бездна — не безмерная бездна макробытия, не изумительная бесконечность микробытия, а внутренняя безграничность духовного бытия. В сущности вся тайна мира — в человеке, ибо в нем все стяжено, связано — мир поистине с ним и в нем живет, страдает и умирает. Но в этой последней глубине бытия, во внутреннем мире человека вдруг открывается неотделимость мира от Бога. Мир не становится абсолютом, как без оснований утверждали Гегель, у нас Соловьев,— но мир жаждет Абсолюта, как это знал уже Аристотель, расширивший в этом общекосмологическом смысле учение об эросе. Эта запредельная близость мира к Абсолюту раскрывается в человеческой свободе как величайшем даре тварного бытия,— и во всем мире
