Отсюда является коренное различие между индивидуалистическим и универсалистическим эмпиризмом в учении о методах исследования законов явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон может быть установлен не иначе как путём многократного наблюдения явлений, так как связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между явлениями, не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом создается в уме наблюдателя благодаря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия, губительные для таких учений об индукции, как, напр., теория Милля. Универсалистический эмпиризм (интуитивизм) вовсе не отрицает важности методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не приписывает повторениям творческой силы, так как полагает, что в каждом отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т. п. [LXXVIII].
Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое считаем данным, так что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и все тайны мира должны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин его. Это сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении"; там мы покажем, что даже и при указанных условиях знание остаётся делом, требующим огромного труда. Признать непосредственную ценность внешнего мира вместе со всеми связями, какие в нём есть, это значит только ввести условие, без которого знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.
Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускающие данности внешнего мира в процессах знания, принуждёны конструировать его как объект знания. Поэтому они или предрешают, или даже прямо решают очень многие вопросы онтологии. Отсюда явился предрассудок, будто философия, начинающая свои исследования с теории знания, неизбежно должна прийти к идеализму или даже к солипсизму. Ничего подобного мы не находим в интуитивизме; эта теория знания, как и должно быть, исследует только процессы знания; составные части этого сложного процесса сами в большинстве случаев не суть знание, и даже, может быть, некоторые из них не суть сознание. Вопрос о их свойствах остаётся открытым, и решение его предоставляется онтологии, а также частным наукам. Такие элементы мира, как пространство и время, по существу также подлежат исследованию онтологии; гносеология должна заниматься ими лишь настолько, насколько это необходимо для решения вопроса о знании, трансцендентном в отношении к познающему я, и о познании законов явлений, да и то главным образом с целью борьбы против мнений, укоренившихся в тех гносеологиях, которые занимаются не столько своим делом, сколько онтологическими вопросами. Распространенность таких гносеологий и необходимость считаться с ними привела и нас к существенному искажению порядка исследования проблем. Исследование о я и не-я, а также о внутрителесном и о внетелесном транссубъективном мире относится к области онтологии и психологии, а вовсе не к гносеологии. Строго говоря, гносеология должна была бы только исследовать обработку объектов знания и отношение объектов знания к процессу знания, не относя эту обработку и объекты её ни к сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем решении проблем получился бы эмпиризм в гносеологии, а мистический характер его обнаружился бы отчётливо лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать процессы знания, исходя из я, слишком ещё укоренена в гносеологии, а потому пойти указанным выше путём это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы предпочли отступить от строго методического порядка, надеясь, что читатель, вполне представляя себе сущность этой гносеологии, внесет мысленные поправки в процесс её развития.
