В эту бездну мы можем упасть, всегда влекомые соблазном, если мы недостаточно граждански образованы, т. е. вымуштрованы, выкованы… (соблазном придавания натурального значения абсолютным понятиям, символическим понятиям). Говоря об этом, я фактически сказал следующую вещь: через эту символическую действительность должно быть в обществе представлено в структурном виде все то, что есть в человеке. Но это, конечно, подвижные представления, потому что нельзя представить себе заранее, что что-то, где-то, когда-то сразу выполнено. Подвижно в том смысле, что сама эта представленность может быть лишь исторически получена. Собственно, история, очевидно, и есть попытка представить снаружи все, что есть в человеке: любые его побуждения, потенции, возможности — те, которые мыслимы сейчас и не мыслимы сейчас, но которые будут мыслимы и т. д., и т. д. Скажем, гражданское общество отличается тем, что если в человеке есть нечто (в чем человек чувствует себя исполненным и в полноте своего присутствия живым), и это нечто является эротичным, то в том публичном пространстве — в виде институций — должна существовать эротика. То есть кто-то должен снимать эротические фильмы, кто-то должен писать эротические романы и т. д.
Постулатом внутренним для этого является следующее. Здесь две стороны дела. Я поясню очень простой фразой (и сама идея гражданского общества… одновременно может тут вызвать массу ассоциаций: и открытого общества и т. д., — все, что мы ассоциируем с новыми европейскими демократическими обществами. Но пока я сознательно не употребляю слова "демократия", поскольку оно в моем расчленении вторично и может быть, кстати, демократией только тогда, когда она вторична, а не первична). Я пролью какой-то свет (кантовской фразой) на это, так сказать, двустороннее положение. Кстати, один из великих политологов, кажется, кто-то из французских современных философов уже говорил, что существует и четвертая кантовская критика — это его социально- политическая теория. Она вполне может быть составлена из некоторых его работ, в том числе такой работы, как "Теория и практика". (Другая — "О вечном мире".) Среди этих работ у нас есть, кроме трех известных, и четвертая кантовская критика. Кант говорил, что максимы (вместо "максимы" можно поставить "идеалы", намерения нравственные и мыслительные), требующие для своей реализации публичности, соответствуют политике, т. е. соответствуют праву и этике. Повторяю: максимы, требующие для своей реализации публичности, соответствуют праву и этике. А вот это страшно интересно. Значит, мы знаем ведь, что переживание какого-то живого чувства, скажем любви или узнавания, требует публичности для своей реализации. То есть я сказал, что реализуется что-то и исполняется только через конструкции, в том числе через эротическую конструкцию… (В данном случае под этой конструкцией имеются в виду просто фильмы, действительно эротические фильмы, художественные эротические фильмы, книга эротическая и т. д.) Если явление может позволить себе публичность, во-первых, и, во-вторых, реализуется посредством публичности, то оно соответствует праву и этике. И наоборот, следовательно, все, что соответствует праву и этике, должно быть публичным, поскольку смысл всего этого дела, их содержание и сущность — это их реализация посредством публичности. Иначе это несуществование, тени, царство теней. И вторая сторона, следовательно, этого дела, о которой я могу говорить (поскольку словесный материал этой второй стороны у меня уже промелькнул в виде слов "тени" и "несуществование"), что в пространстве объективации заполняется какой-то зазор, который существует между намерением мысли и мыслью, между побуждением права и правом человеческим как состоянием человека, т. е. это как бы пространство объективации; оно есть пространство таких объективаций, которые позволяют рождение или порождение до конца, исполнение в полноте своей. Исполнение, не оставляющее архаического, не оставляющее наше человеческое чувство, т. е. человеческое в человеке, в лоне или в лимбе архаики хтонической массы, пронизанной связками мифа, архетипов бессознательного и т. д., и т. д. То есть эти объективации никогда не оставляют нас лицом к лицу с хтонической, дышащей разрушением бездной, в том числе собственных человеческих инстинктов, а всегда позволяют овладеть ими, перенеся на экран. То есть я хочу сказать, что мыслящее сознание есть одновременно экранирование, позволяющее человеку не оказаться лицом к лицу с тем, чем он в принципе не может овладеть и в принципе не может понять, и что в принципе с ним несоизмеримо, и чем он может быть лишь захлестнут так же, как захлестнуто живое существо, где есть живое сознание, захлестнуто, скажем, пляской святого Витта. Ты — внутри скрежещущей машины совершенно механически последовательных и неумолимых в своей последовательности жестов и положений тела (как человек в обезьяньей шкуре что ли, который скачет)… И вовсе это не твои намерения. Ты можешь только со стороны, не имея возможности вмешаться, наблюдать за этим развертывающимся действием, а действует твое собственное тело, твои собственные руки и нос и т. д., и т. д. Если вы когда-нибудь наблюдали человека в пляске святого Витта, то это вот очень ясный образ. Так вот, значит, мы теперь понимаем, что такое принцип объективации. Теперь мы понимаем из него, какое значение и какое содержание имеет институциональная организация общества, так называемая демократическая организация. Ведь если есть вот такие вот наши орудия, посредством которых мы исполняемся — из этих орудий составлено публичное пространство, — публичность оказывается условием мне самому узнать, что я думаю, что я хочу, мне самому узнать мое право в смысле не значения права, а силы права. То есть той [силы права], которая есть одновременно сила на реализацию себя в виде состояния в мире, правового состояния, то тогда мы понимаем, что речь идет в строгом смысле уже об общественных вещах.
