существует только как воспроизводящая Дхарму, которая и является объективностью личности, так сказать.
Я думаю, что именно эта дхармическая объективное» личности Будды столь мешает не только нашему современному, но и любому другому, не буддийскому пониманию буддизма. По этому поводу Дэвид Снелгров весьма остроумно заметил (в книге «Образ Будды»), что центральноазиатские кочевники, слушая первых буддийских миссионеров, с недоумением спрашивали, что такое Будда, потому, что его живописный (и скульптурный) образ был образом Дхармы. Я бы уточнил образом личности, производной от Дхармы.
Личность в европейской историко-философской традиции Просвещения — абсолютна. Абсолютна не только в своих эллинистических и христианских теологических истоках, но и в позднейших и современных философских переосмыслениях. Она как идея может по-разному осмысляться, но остается при этом константой философского (и научного) мышления, независимой от позиции осмысливающего (ведь и осмысливающий как личность — абсолютен). В буддийской философии как личность, так и идея — позиционны. А что — непозиционно? Я думаю, что здесь этот вопрос неправомерен. Речь может идти либо о разных позициях, либо о позициях разных уровней. Дхармическая (текстовая) позиция необыкновенно важна философски, но и она не единственная и не конечная. Ведь всякая конечность тоже крайность, которую следует избегать на Пути, с чего и начинается Первая Проповедь Будды
В последующих лекциях я попытаюсь объявить различные моменты и темы (тексты!) буддийского философствования опять же, прежде всего, как позиции. Это трудно, но возможно.
Лекция вторая
Позиция причинности, взаимообусловленное возникновение, дуализм санскар и сознания
Буддизм далеко не исчерпывается тем, что мы, да и в какой-то мере сами буддийские учителя прежних Времен, называем философией. Но я в этих лекциях буду говорить не только о буддийской философии, но и о буддизме вообще как о философии. В этом ограниченность и предвзятость подхода, но в этом же и возможность своего рода выхода в философию; выхода не только из границ нашего собственного «культурного" миросозерцания, но и из рамок буддизма, который для своего времени был тоже, несомненно, такого рода выходом. В связи с этим — один важный историко-философский момент.
Многое, о чем в первой лекции говорилось как о специфически буддийском (включая сюда прежде всего устный характер традиции и центральное положение текста), присуще, конечно, и другим древнеиндийским текстовым традициям середины I тысячелетия до н. э… Присуще индианизму в целом, а буддизму лишь как одному из его исторических направлений. Но, сделав эту оговорку, я возвращаюсь к ТЕМЕ: да, это так, но и не так. Буддизм, будучи «формально-исторически» (как, разумеется, и лингвистически) индийским, был одновременно и с самого начала в интенциональной направленности своего философствования гораздо более, чем в сотериологии и ранней культовой практике, подчеркнуто
