Однако этим отклонением самого выбора между мужским и средним родом, между личным и безличным началом, между "он" и "оно" в отношении Божества не исчерпано все, что мы можем здесь сказать. Не дерзая на внутреннее противоречивое и даже кощунственное определение природы Божества, т.е. строго блюдя непостижимость по существу Божества, мы имеем право сказать, что момент личного бытия все же - в неком металогическом, метафизическом смысле - ближе, адекватнее его непостижимому и несказанному существу, чем момент бытия безличного. И не только потому, что безличное бытие в большей мере означает бедность, лишенность чего-то, чем противоположный ему род личного бытия, Божество же, в качестве абсолютного первоначала и всеобъемлющего единства, есть полнота, богатство, а не бедность (хотя уже этого одного соображения было бы здесь, в сущности, достаточно). Философская мысль, поскольку она имеет имманентную тенденцию подчинить Божество "среднему роду", мыслить его безличным, свидетельствует этим, кроме того, о том своем первичном заблуждении, что, мысля Божество, она тем самым принимает его за "предмет", т.е. мыслит включенным в предметную действительность. В противоположность этому надо еще раз подчеркнуть, что Божество не есть нечто предметно-сущее, а есть первоисточник реальности, возвышающийся над всем предметным бытием. Более того: так как мы проникаем к Божеству и оно открывается нам только на пути во внутрь нашего непосредственного самобытия и пройдя через область духовного бытия, другими словами, так как реальность Божества есть в первую очередь для нас реальность исконной почвы, родины, первоосновы нашей внутренней личной жизни, преображение безличной, грозящей нас поглотить "бездны" бытия в самоочевидно прочный, внутренне родственный нам приют нашей души (ср. выше, гл. VIII, 3 - 5), - то именно этот момент Божества, не будучи его логически определяющим "признаком", проникает глубже в его существо, чем тот его аспект, в котором оно представляется сходным с безличным бытием космического порядка. К тому же выводу приводят нас и соображения, вытекающие из "аналогического" метода (ср. гл. VII, 7). А именно, следуя методу аналогии и пользуясь мыслью о различных степенях символического, метафорического сходства или сродства, с которыми Божество - оставаясь инородным всему - все же "просвечивает" сквозь все сущее, - я вижу, что я, в качестве личности т.е. в качестве той формы сущего, в которой оно максимально конкретно, т.е. полно (ср. выше гл. VII, 4), - все же стою к нему ближе, чем какое-либо "оно", чем, напр., камень, который во всякое мгновение может размозжить мне голову, или даже чем дикая, слепая, безличная страсть - чужая или моя собственная, - жертвой которой я всегда могу пасть. Поэтому, когда я сознаю его как личность, вступаю с ним в личное общение, я воспринимаю его существо - не проникая тем непосредственно в его непостижимость - все же глубже, чем когда меня потрясает его непонятное действие в каком-либо слепом "оно" - в землетрясении, буре, наводнении или во взрыве человеческих страстей.
