4. Тайна личности
Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство "непосредственности" и "самости". Но существенно в нашей нынешней связи, что связь "душевного" как непосредственного самобытия с "духом" проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем "самостью" (через "я сам"). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия - на "самость" - и открывается как сила, привлекающая к себе нашу "самость" и действующая в ней или через нее. Простирая мою "самость" как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, - более того, переживая при этом саму "самость" - меня самого - уже как-то "духовным" или "духоподобным", я тем самым открываю возможность для проникновения "духа" в "душу" и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться - т.е. замкнуть мою "самость" мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало "самости". "Самость" есть как бы "дверь" для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через "дверь", которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь "пролезает" в овчарню "инде", как вор и разбойник, и остается для овец "чужим"ci. Но и эта темная сила, которая "пролезает инде", достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей "самостью".
Таким образом, инстанция "самости" по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так одним из этих двух способов - духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства "самости" все же различать некую двойственность. "Самость" в качестве "двери" для духовного, значимого в себе бытия, - в качестве носителя, представителя и уполномоченного "духа" - выступает под именем "высшего", "духовного" я, как нечто противоположное "самости" в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой "душевности"; и эта последняя, чисто "душевная" самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-"неосновательной", безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека - единственный подлинный признак, отличающий его от животного, - соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.
