ибо он стал, как говорит цитированная нами только поэма, gymnos tes parrhesias, покров «парресии» уже не накинут на его беззащитную наготу. В-третьих, для восстановления царственного достоинства потомков Адама понадобилось пришествие и крестная смерть Христа, то есть событие, апеллирующее к самым пронзительным чувствам человека и предъявляющее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен дорогой ценою» (ср. Первое послание к Коринфянам, гл. 6, ст. 20). И, наконец, в-четвертых, настоящее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, человек не может не воспринимать как позорное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконечна. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога (Первое послание к Коринфянам, гл. 6, ст. 19; ср. также рекомендуемые Симеоном Новым Богословом медитации, во время которых аскет приучается ощущать свою плоть как часть Христова тела) — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот, как говорится в кондаке Постной Триоди на Неделю Мытаря и Фарисея, «весь сквернен»! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия; каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? Совершенно неизвестный античности надрыв скорби о помраченном Божьем образе в человеке становится темой византийской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов — Григория Назианзина. Вот несколько выборок из его стихотворений — на пробу:
О, что со мною сталось? Боже истинный, О, что со мною сталось? Пустота в душе, Ушла вся сладость мыслей благодетельных, — И сердце онемелое в беспамятстве Готово стать приютом Князя Мерзости. Не попусти, о Боже! Пустоту души Опять Твоей исполни благодатию.
Или такое начало поэтической жалобы:
Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить! Увы! Нет меры, нет конца томлению! Увы! Все длится странствие житейское, В разладе с целым миром и с самим собой, — И образ Божий меркнет в унижении!..
Или, наконец, такой вопль:
Растлился образ Божий! Где спасение? Растлился образ Божий, дар прекраснейший! Господень образ гибнет! О, злодей, злодей, Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..
В этих плачах становится мужественной и значительной та неклассическая слезность, которая была такой плаксивой еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоро- вых «Эфиопик»; здесь она обретает, наконец, серьезнейшее содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх — в направлении божественно-сверхчеловеческих возможностей, но и вниз — в направлении бесовских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Если классическое античное представление о человеке было статуарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раздвоение внутри личности: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех… В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Послание к Римлянам, гл. 7, ст. 15–20 и 23). И для христианского мировоззрения, как для языческой философии, человеческая природа сохраняет центральное положение в бытии; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг себя с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновой «Тимее») — она простерта между светлой бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит с неизбежностью устремиться в одну из этих бездн.
