. Поэтому если только наш разум не приписывает объекту, который он постигает, тот способ, каким он его постигает, и если в каждом из суждений, касающихся природы Бога, мы будем относить различие, подразумеваемое ими, к нашему разуму, а единство, обозначаемое ими, — к объекту, то данные суждения нельзя считать пустыми и лишенными значения
[123].
Данный вывод имеет существенное значение. Благодаря ему становится возможной теология, ибо он означает, что наше познание Бога относительно, однако верно; благодаря ему св. Фома открывает возможность говорить о Боге не пустые речи и определять, восходя от сотворенных вещей к Богу, то, что наш конечный разум может познать относительно Его совершенства. Именно таким образом, обнаруживая в человеческой природе два совершенства: разум и волю, — мы истиннно приписываем их Богу как присущие ему в превосходнейшей степени. В самом деле, среди всех совершенств, которые мы видим в вещах, самым высоким является то, что принадлежит лишь некоторым существам, а именно обладание умом. Превосходство этого совершенства происходит из того, что обладающий им становится в каком-то смысле всем и содержит в себе все прочие совершенства мира. Поэтому Бог, которому присущи все совершенства, обладает и этим[124]. Так же обстоит дело и с волей. Однако интересно, что св. Фома приписывает ее Богу в результате совсем иного рассуждения, нежели то, которое он использовал, говоря о разуме. Вместо того, чтобы прямо восходить от воли, являющейся совершенством в творениях, к Богу, ее творцу, он приписывает Богу волю, исходя из рассмотрения разума. Бог обладает умом, потому что это является совершенством, и, поскольку Он обладает умом, Он обладает и волей. В самом деле, хотя в Боге ум и воля являются двумя в равной степени бесконечными совершенствами, совпадающими в конечном счете с его сущностью, они не кажутся нам обладающими равным основанием совершенства. Нельзя предполагать ум, не предполагая волю: voluntas enim intellectum consequitur[58*][125]. Подобно тому, как природная вещь актуальна благодаря своей форме, разум актуально мыслит благодаря своей интеллигибельной форме. Ибо каждая вещь стоит в таком отношении к своей естественной форме, что если она не обладает ею, то стремится к ней, а если обладает, то покоится. Отсюда следует, что мыслительная природа стоит в том же отношении к благу, которое она постигает благодаря своей интеллигибельной форме, т. е. она либо тяготеет к нему, либо покоится на нем, но в любом случае она совершает акт воли. Следовательно, поскольку все, наделенное разумом, наделено также и волей, Бог, обладающий одним, должен обладать и другим
