Лекции по введению в синергийную антропологию (Томск, сентябрь 2007 г.) | страница 24



. Высшее состояние, к которому направлен весь процесс, не совсем корректно называть «целью» процесса, именно в силу его онтологической отделённости, недоступности. Для такого финала, который несет в себе цель и смысл всего пути, но при этом уже не принадлежит горизонту непосредственного опыта, издавна применялся греческий термин; и при этом понималось, что он обозначает не обычную эмпирическую цель, но, скажем, «транс-цель», «цель-смысл», «смысловой итог» и т.п. Духовный процесс направляется к Телосу. И финальные его стадии, на которых уже начинаются реальные антропологические изменения, – это «блок Телоса» – блок подступов к Телосу, удостоверяемого приближения к нему.

Итак, мы бегло очертили исихастский путь в целом. Далее, богатый концептуальный аппарат внутреннего и «внешнего участного» органонов исихастского опыта становится для нас базой продвижения к новой антропологии. Анализируя данный аппарат, мы замечаем в нем важные универсальные элементы – такие, которые относятся не к частностям исихастской традиции и практики, но характеризуют человека вообще и могут служить общеантропологическими понятиями. Характерный пример возник у нас выше, когда я описывал устройство «антропологического двигателя» и говорил, что в составе двигателя необходим блок внимания. Мы говорили, что здесь необходима особая техника внимания, включающая его сложные, высокоразвитые формы – такие, в которых сознание пребывает в состояниях, преодолевающих оппозицию пассивности и активности. Для характеристики таких состояний сознания аскетическая традиция выдвинула понятие трезвения. Это понятие несёт в себе высокий эвристический потенциал; в нем православная аскетика нащупала важное общеантропологическое понятие, которое, в частности, существенно и для эпистемологии. В процессах познания техника внимания тоже очень существенна, причем, как можно заметить, для этой техники важны состояния именно такого рода. В субъект-объектной когнитивной парадигме подобных тонких состояний сознания не требуется (откуда можно заключить, что эта парадигма – самая грубая из возможных). А для участного сознания требуется именно такое тонкое наблюдение, которое настороже, которое бдит, которое пребывает и не собственно в пассивности, и не собственно в активности. Оно выше этой оппозиции. В качестве установки трезвения, аскетика нашла такой мощный концепт, который способен служить основой самостоятельной парадигмы познания. В философии же, ближайшим соседом этой аскетической эпистемологии оказывается Эдмунд Гуссерль. То, что аскетическая традиция нашла и описала под именем трезвения, оказывается в прямом родстве с базовым концептом феноменологии Гуссерля – с интенциональностью, установкой нацеленности сознания на интенциональный предмет и последовательного, углубляющегося схватывания предмета сознанием. Аппарат Гуссерлевой теории интенциональности необычайно сходен с исихастской теорией трезвения, почти до степени изоморфизма. Однако есть и достаточно интересные различия. Это как раз тот случай, когда налицо два сходных явления, которые было бы плодотворно сопоставить между собой. Это сопоставление до сей поры детально не проделано, а только намечено мною в главных чертах. Здесь остается еще немало интересных проблем.