Впрочем, мы можем еще допустить существование двух особых сущностей: предельно большого и предельно малого. О них следующий вопрос Хэбо.
Хэбо: В мире любители рассуждать говорят: «Мельчайшее лишено формы, величайшее нельзя охватить». Это верно?
Жо: Если от мелкого смотреть на крупное, оно кажется беспредельным. А если от крупного смотреть на мелкое, оно кажется незаметным… Так они различны в том, чем они являются друг для друга. Ведь и тонкое, и грубое появляется оттого, что имеют форму. Бесформенное же нельзя установить делением, необъятное нельзя исчерпать счетом. То, о чем можно поведать словами, – грубая сторона вещей. То, что можно постичь мыслью, – тонкая сторона вещей. То, о чем нельзя поведать словами и что нельзя постичь мыслью, не относится ни к грубому, ни к тонкому.
Ссылаясь на «любителей рассуждать», Хэбо, надо думать, имеет в виду Хуэй Ши, которому в книге Чжуан-цзы приписывается тезис: «Абсолютно большое не имеет ничего вне себя; оно зовется великим единством. Абсолютно малое не имеет ничего внутри себя; оно зовется малым единством». Там же приведены несколько парадоксов Хуэй Ши, относящихся к этому постулату. Все они так или иначе иллюстрируют само-противоречивый характер деления пространства или времени, например: «То, что не имеет толщины, не может быть наращено, но простирается на тысячу ли» («не имеющее толщины» – это «малое единство»; любая протяженность – сумма таких точек, но никакое число точек не больше «малого единства»); «небо так же низко, как земля» (все точки находятся в равном отношении к «великому единству» и потому – как бы на одном уровне); «все умирает при рождении» (парадокс, иллюстрирующий противоречивость понятия мгновения). И, наконец, практический вывод, подсказанный Хуэй Ши его парадоксами: «Люби равно всю тьму вещей, Небо и Земля – одно целое».
Несомненно, Чжуан-цзы мог бы опереться на Хуэй Ши в своей критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит на непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя ему неразрешимую дилемму: либо «малое» и «великое» единства обладают протяженностью («формой»), и тогда они не отличаются от всех прочих объектов, либо они вовсе не являются сущностями, и тогда мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать, что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая «за пределами слов и мыслей». Тем не менее он призывает сделать шаг, к которому подводят умозаключения самого Хуэй Ши: отбросить различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши полным релятивизмом. Говорить о существовании некоего абсолютного единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает, согласно Чжуан-цзы, «понапрасну напрягать ум в доказательствах единства вещей, не зная, что вещи тождественны». Тезис «все есть одно», с точки зрения даосского философа, догматичен и не выдерживает критического анализа. Не приемлет Чжуан-цзы и абстрактного идеала всеобщей любви, унаследованного Хуэй Ши от моистов. Для даосского философа любовь появляется с возникновением различия, пристрастия и, следовательно, «затемнением» дао.
