Все это становится особенно очевидным как раз в тех случаях, когда Вебер, конструируя идеальный тип этики убеждения, обращается (в целях более четкого определения идеально-типических особенностей этики ответственности) к толстовской этике любви. Ибо вольная или невольная формализация этики Толстого, происходящая в тех случаях, когда она фигурирует как идеально-типически стилизованный, то есть «освобожденный» как раз от того, что составляет ее принципиальное, «качественное» своеобразие, «пример» этики убеждения, лишь подчеркивает всю условность такого использования толстовской «этики любви». И вместо того, чтобы свидетельствовать в пользу адекватности «идеального типа» этики убеждения, этот пример начинает свидетельствовать против нее, рискуя превратиться в один из тех «неудобных фактов», с которым теория должна справиться под угрозой вступить в противоречие с самой собою.
Все «неудобство» факта толстовской «этики любви», взятой Вебером в качестве примера этики убеждения, начинает обнаруживаться, как только мы приступаем к содержательному сопоставлению последних убеждений толстовской этики с веберовской этикой ответственности. То есть когда берем сопоставляемые этики не чисто формально, что, как мы убеждаемся, вряд ли вообще возможно в случае толстовской «этики любви» (и это – первое, что делает «неудобным» данный пример), а содержательно. (А мы имеем право на такое сопоставление тем более, что ведь сам Вебер признал неизбежность определенного убеждения не только в случае этики убеждения, но и в случае этики ответственности, справедливо признавая, что без него она вообще не была бы этикой.)
Полностью соглашаясь с В.Шлюхтером(20), опирающимся в этом своем выводе не только на А. фон Шельтинга, но и на в высшей степени интересную работу Д.Хенриха(21), мы также усматриваем ядро этого последнего убеждения веберовской этики ответственности в знаменитом «стань тем, что ты есть», которое обращает к себе радикально индивидуализированная личность как свой «категорический императив». Однако, не останавливаясь на форме этой последней «решимости», попытаемся все-таки выявить содержание, скрывающееся за нею, – само это «есть»: что оно такое? Ведь только тогда будет возможным содержательное сопоставление последних убеждений сопоставляемых нами этик.
Сколь бы осторожно ни относились мы (вслед за неокантианскими «панметодологистами», сводящими все содержательные проблемы знания к проблемам метода) к онтологии, нам все-таки придется согласиться с тем, что это уже онтологический вопрос – вопрос о бытии личности, определившей себя (а стало быть, и свое личностное «бытие») радикально индивидуалистическим образом. То есть признающей над собою один лишь «индивидуальный закон» Георга Зиммеля, которым так увлекалась наша дореволюционная интеллигенция. Закон, ею же, этой личностью, понятый как высшее определение своего уникально- неповторимого бытия. На этом уровне, который трудно охарактеризовать иначе, чем онтологический, мы и получаем наконец право сопоставлять последние убеждения этики веберовской ответственности и толстовской этики любви вполне содержательным образом, что в случае второй из них является, на наш взгляд, единственно адекватным подходом.
