Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина — постоянное подчеркивание трансцендентности Его: «Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным» (άγεννήτω ό'ντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка» — не суть имена (ουκ ονόματα), но названия (προσρήσεις), определяемые Его благодеяниями и делами» (2 Апол. 6, 1–2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όνομα, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т. е. ее «энергией»), явно намекает на мысль о непознаваемости {с. 102} сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, «траектории» позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в «арсенале» эллинской философии. В частности, для «отрицательного определения» Бога он использует такие слова, как «нерожденный» (άγέννητος), «неизреченный» (άρρητος), «непреложный» (ατρεπτος), «бесстрастный» (απαθής) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того «онтологического зияния», которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное «зияние» может легко преодолеваться Богом, Который — Всемогущ. Поэтому христианский «дидаскал» и говорит, что Бог «остро видит (όξυ όρων) и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (δυνάμει άλέκτω)»; Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи «вместимым» (αχώρητος) в какое-либо место или в «целый космос», Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика «трансцендентности-имманентности» Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.
Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его «пневматологии». Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами «а третье около третьего» указывает на «Дух Божий, носящийся над водами». Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть «пророческим Духом» (το προφητικον πνεύμα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем «сгорании» (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6–8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в «Разговоре» (87–88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис 11:1–3 («жезл выйдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия»), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну «силу» Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил «Дух премудрости», Даниил — «Дух совета и разума» и т. д. Другими словами, указанные «силы» Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т. е. после Воплощения Бога Слова, они «почили» (άνεπαύσατο), или «прекратили действовать» (έπαύσατο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, «подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого». И после Воплощения Бога Слова «силы» Духа как бы «сконцентрировались» в Господе и сделались «дарованиями» (δόματα), которые Он {с. 103} «благодатью силы того Духа» (άπο της χάριτος της δυνάμεως του πνεύματος εκείνου) раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого.
