Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть «знание о сущем (επιστήμη του οντος) и ведение истины (του αληθούς έπίγνωσιν)»; наградой за такое ведение является «блаженство» (εύδαιμνία). В конечном итоге, целью данного ведения, т. е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе (τα αυτά και ωσαύτως αεί έχων), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т. е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким «сродством с Богом» (συγγένεια προς τον θεόν), ибо душа наша — божественна, бессмертна и есть «часть царственного Ума» (του βασιλικού νου μέρος), т. е. Бога.
[Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого «среднего платонизма», например Нумений и Альбин, выделяли в человеке «две души»: высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и «злую»), подразумевая, что вторая имеет иную «сущность» (ουσία), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной «психологии» только первая душа была «сродной» с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. — Wiesbaden, 1983. — S. 62–94].
Поэтому она и может зреть Его «оком ума». Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является «жизнью самой по себе», но жизнь получает от Бога и лишь «сопричаствует» этой жизни (ζωής… μετέχει). Поэтому ду{с. 93}ша имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается «жизненный дух» (το ζωτικό ν πνεύμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской «психологии», изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа «не бессмертна, т. е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала». Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно «постулируется моральным принципом» [Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. — Париж, 1950. — С. 89]. Соответственно этому напрашиваются и «гносеологические выводы»: ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.
