в мире, что мы постигаем Его, соединяемся с Ним не путем абстрактных умозаключений, не «философски», а
онтологически. Здесь — в этой защите реального соединения с Богом — смысл паламитского учения о «божественных энергиях», которыми пронизан мир, и, благодаря которым, мир, не сливаясь с Богом (непостижимым по существу), соединен с Ним, может «причащаться» Ему, иметь Его в себе, бесконечно возрастать в близости к Нему. В опыте «исихазма», в богословии св. Григория Паламы оживает всё предание Отцов Церкви; в Богочеловеческом образе Христа и в дарах Св. Духа христианство раскрывается как видение обоженной полноты человеческого существа, а в ней «богопричастности» всего в мире.
Для св. Симеона Нового Богослова, для св. Григория Паламы, если ограничиться только двумя этими вершинами византийской мистики, авторитет отцов стоял так же высоко, как и для школьных богословов константинопольского патриаршего «дидаскалиона», но им не приходилось ставить себе вопроса о верности святоотеческому преданию, оно для них не было авторитетом внешним, принудительным, требующим слепого подчинения. Они жили в этом предании и оно открывалось им изнутри, как единство веры, единство опыта, осознавалось как плод того же Духа, что вдохновлял и Отцов. Для них, как и для прежних Отцов, богословие не было отвлеченным знанием, но «делом жизни и творческим разрешением жизненных задач». Потому они и были свободны, что в них самих, в их церковном опыте заключен был критерий их единства в вере с отцами и преданием. Даже если мистический путь есть путь особенный, выделяемый в особую область богословия, то в корне всякое подлинное богословие мистично, ибо есть свидетельство, прежде всего, о религиозном опыте. Поэтому только в подвиге, в творчестве, в усилии раскрывается сила Предания, иначе же оно превращается в «мертвый исторический документ», связывающий ум отвлеченными и ничего не говорящими формулами.
Мы видели, что именно связанность официального византийского богословия внешним авторитетом «текстов» привела к взрыву снова «дехристианизированного» эллинизма с одной стороны, к столкновению с «исихастами» с другой. Правда, все эти конфликты проф. Ф. И. Успенский пытался свести к борьбе двух основных философских установок, якобы определяющей собой историю византийской мысли: аристотелизма и платонизма. Философы и «мистики» исходили де из Платона, тогда как официальная доктрина Церкви, с Иоанна Дамаскина, выражена была на языке Аристотеля. Но уже не раз указывали на ложность такой схемы. Так, например, один из главных врагов Паламы — Никифор Григора — был убежденный «платоник» в философии. На деле для Паламы или для св. Симеона не мог ставиться вопрос — кому «следовать» в построении христианской догматики — Платону или Аристотелю. Для них первичной реальностью было Христианское Откровение и та «феория», то созерцание, которое они пытались зафиксировать в словах, но которому ни Платон ни Аристотель заведомо не могли быть до конца адекватны. Палама мог ссылаться и на Платона и на Аристотеля и обоих «бранить», потому что не они определяли его религиозный опыт, а сами оценивались из него. Христианское богословие, по самой своей сущности, не может не быть до некоторой степени «эклектичным» по отношению к дохристианской философии, как бы высоко оно ее ни ставило, как бы дерзновенно ни формулировало своих «неизреченных тайн» на ее языке. А потому в «византийской мистике» естественно оживал и тот «синтез» с эллинизмом, то его воцерковление, которое совершалось в творчестве Отцов.
