.
Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль-Фараби, нежели те, в которых «Второй учитель» (так арабы называли аль-Фараби, считая «Первым» Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно, правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум, который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, – это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.
Взятое в целом учение аль-Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум, Деятельный разум – разные названия одного и того же.
Концепция «первосущего» и «творения» из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у аль-Фараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у «Второго учителя» определяли направленность его философского учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.
Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики является понятие бытия, с него начинается осмысление остального – за абсолютным бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего, что выводило бы «абсолютное бытие» реально, фактически за пределы бытия вещей, делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть представлены как две ипостаси бытия, т.е.как две логические конструкции. Ведь когда Ибн Сина говорит о «первом начале мира», он разделяет «мир» именно в плане различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).
Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры «необходимосущего».
«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество»[150]. Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. «В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество»[151]. Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей. «Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер»
