- его, Фомы, Бог. Но при этом для Фомы, о котором рассказывается в Евангелии Иоанна, разом разрушается еврейский мир веры, не ведающий никакого бога, кроме Бога. Из всех учеников Иисуса Фома - первый христианин в смысле христианской догмы. Так оно и есть: для евангелиста, у которого все всецелое его теологическое построение, достигающее небес, - возводится на устоях "веры", веры в то, что вот это - существует и что оно - такое-то, первый христианин должен выглядеть следующим образом: это человек, который столь долго уклоняется от веры в то, что "нечто подобное" существует, покуда это хоть в какой-то мере возможно, а как только это становится больше невозможным - отвергает свой мир и поклоняется Мертвому и Живому, который разговаривал с ним. Тем самым присутствие Не Имеющего Образа - парадокс эмуны - замещается бинитарным образом Бога, обращенная к человеку сторона которого являет ему человеческий лик. Так и не иначе должен был воздвигнуться, исходя из предпосылок Иоанна, бинитарный образ Бога.
Теперь возникает потребность еще и выразить эту веру объективно в вероисповедном суждении. Оно возникло в том же самом кругу людей, откуда вышло четвертое евангелие, и принадлежит, весьма вероятно, его автору. В конце Первого послания Иоанна об Иисусе Христе сказано: "Он - истинный Бог и жизнь вечная" (1 Ин. 5:20). Определенный артикль перед словами "истинный Бог", очевидно, призван выразить мысль о том, что здесь воздвигается не новый образ Бога, но что древний, до сих пор отчасти скрытый образ стал очевидным во всей своей полноте; иначе говоря, до сих пор жизнь вечная была "у Отца", теперь же она "явилась нам" (1 Ин. 1:2), и тем не менее не как что-то, прибавленное к истинному Богу, но как Он Сам. Как раз эту идею и выражает, используя иные обороты речи, первый стих из пролога Евангелия Иоанна, стремящийся рассказать начало истории творения по-новому, как историю, с которой только сейчас сняты покровы: существует Логос, бывший "у Бога" уже "в начале", и, однако же, "Логос был Богом". Творящее слово, которое Бог, открываясь в нем, произносит, есть Он Сам. Можно было бы объявить это происшедшей из смешения еврейских и нееврейских воззрений гипостазирующей спекуляцией и на этом остановиться, если бы "Слово", "жизнь вечная" не являли нам именно тот человеческий лик, лик Воскресшего, который приглашает Фому вложить свою руку в рану на его боку. Для "христианина", существующего отныне, Бог имеет этот лик; без него Бог не имеет облика, подобно тому как Он не имеет облика для еврея. Антропоморфных представлений о Боге было предостаточно и в еврейском мире веры, но их создавали люди. Они видели богоявления и приукрашивали их, люди были разными, и явления Бога оказывались разными, люди умирали, и явления Бога были преходящими, а Сам же Бог оставался во всех Своих явлениях неявленным. Но теперь, в христианстве, этот облик стал неизменно сопровождать божественную сущность. Христианин не мог не видеть его, обращаясь к Богу. Молясь, он обращался к этому божественному лику, вслух или про себя. Уже Стефан, умирая, предает свой дух не Богу (Деян. 7:59), как это делает умирающий Иисус (Лк. 23:46; ср. Пс. 31:6), а "Господу Иисусу".
