Этому ветхозаветному воззрению на взаимосвязь между любовью к Богу и к человеку, или же, если изначальной реальности предпочитают производные категории, между "религией" и "этикой", противостоит логия из Нагорной проповеди. Ее родство с положениями из Второзакония и одновременно ее отдаленность от них обнаруживаются в том, как обосновывается любовь Бога ко всем людям (Мф. 5:45). В своей милости, пронизывающей всю природу, Бог изливает свою любовь на всех без различия, и мы должны подражать такой любви (оба довода имеются и в Талмуде). Но "все" у Иисуса означает не то же самое, что в Ветхом Завете: не просто Израиль и пришельцев. "Все" у Иисуса значит: злые и добрые, праведные и неправедные. Бог не выискивает добрых и праведных, чтобы любить их; так и нам не следует их выискивать.
Мы уже увидели, что ветхозаветная заповедь любви, в- соответствии с первоначальным значением слова re'a, не допускает толкования, согласно которому можно ненавидеть врага. Очевидно, что Иисус исходит из той перемены, которую претерпело значение имени re'a. Суть дела здесь не в той проблеме, которая не раз обсуждалась: только ли соотечественники охватывались заповедью о любви во времена Иисуса? - ибо нигде Иисус не дает понять, что имеет в виду не евреев; суть дела здесь состоит, скорее, в том факте, что во времена Иисуса заповедь любви преимущественным образом относилась к личному другу. Любви к другу, любви к человеку, который любит меня, Иисус противопоставлял любовь к человеку, который меня ненавидит. Но простонародное толкование заповеди любви, цитируемое в Нагорной проповеди, толкование, согласно которому врага мы вольны ненавидеть, - не просто превратно понимает дословный смысл заповеди любви; эта интерпретация находится также в противоречии с ясно выраженной заповедью Торы (Исх. 23:4 и сл.) оказывать помощь своему "врагу", своему "ненавистнику". И тем не менее, как указывалось, в народе уже могли ссылаться на известные фарисейские высказывания о ненависти к врагам Бога.
Универсальности заповеди любви в речениях фарисеев придана форма, не имеющая себе равных по силе выражения. Вот почему, когда (ИТ, Недарим 9:4, Сифра на Левит 19:18) один из двух великих раввинов объявляет, подобно Иисусу, речение из книги Левит о любви к ближнему величайшим положением Торы, то его спутник, явно из-за того, что этот текст может быть превратно истолкован, ставит еще выше другой стих из Писания: "Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божьему создал его" (Быт 5:1). Так как все люди созданы по подобию Божьему, то различение между людьми или родами людей непозволительно; вопрос о том, достоин или нет тот или другой человек любви, направляется, следовательно, против самого Бога. Об этом прямо говорится в одном мидраше (Быт. Рабба 24:5): "Знай, кого ты презираешь. Бог сотворил его по Своему подобию", а в другом мидраше (Псикта Зутта на Числа 8) особо подчеркивается не допускающая никаких исключений ценность человека: "Кто ненавидит человека, ненавидит и Того, кто сказал - и возник мир"*. В подобных речениях прочная опора нравственности в действительности веры не уступает обоснованию нравственности в речении Иисуса. Как смотрит Бог, согласно этому фарисейскому учению, в частности, на национальную ненависть, проявляется нагляднейшим образом тогда, когда ранняя школа толкования Писания, сулящая всем людям, даже и злодеям, долю в грядущем веке, на вопрос ангела, обращенный к Богу, о том, что бы Он стал делать, если бы Давид пожаловался перед Его троном на присутствие Голиафа (ВТ Санхедрин 105а), заставляет Бога отвечать, что Ему надлежит сдружить обоих. И все же довольно часто здесь проводится граница: она появляется из-за библейского представления "о враге Бога", или "ненавистнике Бога", говоря о которых псалмопевец (Пс. 139:21 и сл.) признается, что ненавидит их полной ненавистью как своих личных врагов. И как раз тот, кто глубоко
