.
В свете этого вывода можно теперь, не опасаясь путаницы, поставить вопрос, чрезвычайно важный с метафизической точки зрения, который, впрочем, здесь может быть поставлен со всей ясностью пока лишь как терминологический. Именно следует ли духовную сущность не только человека (что необходимо), но и вещей и тем самым духовную сущность вообще обозначать в контексте теории языка как языковую? Если духовная сущность тождественна языковой, то вещь согласно своей духовной сущности есть медиум сообщения, и то, что в ней сообщает себя, есть, следуя медиальному отношению, именно сам этот медиум (язык). Тогда язык — это духовная сущность вещей, то есть духовная сущность с самого начала полагается сообщаемой или, скорее, полагается как раз в сообщаемость, и тезис о том, что языковая сущность вещей тождественна их духовной сущности, поскольку последняя сообщаема, в этом их «поскольку» становится тавтологией. Содержания у языка нет; в качестве сообщения язык сообщает духовную сущность, то есть сообщаемость как таковую. Различия языков — это различия медиумов, которые разнятся, как бы упорядочиваясь по плотности; в двояком отношении — по плотности сообщающего (именующего) и сообщаемого (имени) в сообщении. Обе эти сферы, в чистом виде разделенные, объединенные лишь в языке имен у человека, разумеется, постоянно соотносятся друг с другом.
Для метафизики языка отождествление духовной сущности с языковой, предполагающее различия лишь в степени, влечет за собой градацию всего духовного бытия, его подразделение по степеням. Эта градация, совершающаяся внутри самой духовной сущности, более не подпадает ни под какую высшую категорию, а потому ведет к подразделению всех духовных, равно как и языковых сущностей по степеням существования или бытия, что в отношении духовной сущности было обычным делом уже в схоластике. Но отождествление духовной сущности с языковой в свете теории языка обладает такой колоссальной метафизической значимостью, поскольку ведет к тому понятию, которое всегда словно само собой выдвигалось в центр философии языка и составляло теснейшую ее связь с религиозной философией. Это — понятие откровения. Во всяком языковом формообразовании обитает конфликт сказанного и сказываемого с несказанным и не сказанным. Исследуя этот конфликт, мы видим в перспективе несказанного также и последнюю духовную сущность. Ясно, далее, что в отождествлении духовной и языковой сущности это отношение обратной пропорциональности между ними оспаривается. Ибо здесь тезис гласит: чем глубже дух, то есть чем больше в нем существования и действительности, тем сказываемее он и сказаннее, ведь как раз смысл этого отождествления в том, чтобы сделать отношение между духом и языком совершенно однозначным, так что обладающая наибольшим языковым существованием, то есть наиболее фиксированная форма выражения (Ausdruck), в языковом отношении самая точная и непоколебимая, одним словом, самая высказанная, вместе с тем была бы чистой духовностью. Но как раз это имеется в виду в понятии откровения, когда неприкосновенность слова считается единственным и достаточным условием и характеристикой божественности духовной сущности, которая в нем высказывается. Наивысшая духовная сфера религии (в понятии откровения) вместе с тем единственная не ведает несказанного. Ибо ей сказывают от имени и она высказывается как откровение. Но здесь возвещается, что лишь наивысшая духовная сущность, такая, какой она является в религии, в чистоте своей опирается на человека и обитающий в нем язык, тогда как любое искусство, не исключая и поэзии, не на окончательном, высшем воплощении духа языка основано, а на вещном духе языка, хотя бы и в своей совершенной красоте.
