; когда ислам оказался перед внешней угрозой, это стало небезопасным и для
зимми. На востоке ислам столкнулся с противостоянием в виде начавшихся в конце XI века Крестовых походов, а на западе — в виде испанской католической Реконкисты, начавшейся несколько ранее. В XIII веке монголы-язычники истребили значительную часть населения в восточных владениях ислама и уничтожили последние остатки халифата. Но Льюис объясняет, что поворот в судьбе
зимми в позднем мусульманском Средневековье не носил никаких примет, характерных для христианского антисемитизма. Мусульманские репрессии отчасти основывались на том, что мы могли бы назвать «рациональным» страхом перед союзом
зимми с внешним врагом. Христианские гонения на евреев в средневековой Европе (как и в наши дни), напротив, основывались на «иррациональном» страхе перед воображаемой «еврейской властью».
Политика по отношению к зимми была более жесткой на периферии исламского мира, на Западе при ригористах Альмохадах в XII веке и в Иране, после того как шиизм стал государственной религией в XVI веке. Руководимые пуристским «мессианским» видением ислама, Альмохады жестоко навязывали свою версию ислама немусульманам, а также несогласным с ними мусульманам в нарушение принципа «нет принуждения в религии» (Коран, 2:256). Тем самым они фактически положили конец христианству в Северной Африке. Евреи, вернувшиеся к открытому исповеданию иудаизма после того, как фанатизм Альмохадов утих, остались единственными зимми, частично утратив, однако же, защиту, характерную для плюралистического общества. В позднесредневековом Иране шиизм представлял особую проблему для евреев и других немусульман: в отличие от основного исламского течения, суннитского, шииты Ирана поставили понятие скверны, нечистоты (наджаса, осн. на Коране, 9:28) в центр своих религиозных представлений. Евреи и другие зимми считались по своей сути нечистыми, и физический контакт с ними был запрещен. Эта доктрина, вероятно, усилившаяся, как убедительно предполагает Льюис, за счет зороастрийских концепций скверны, сделала евреев и других немусульман более уязвимыми к репрессиям, преследованиям и насильственному обращению.
Во второй главе книги вводится удачный термин «иудео-исламская традиция», который, по Льюису, знаменует, что религиозная и культурная цивилизационная общность иудаизма и ислама является более тесной, чем даже в гораздо более известном случае «иудео-христианской традиции». Льюис также использует термин Гойтейна «симбиоз», чтобы подчеркнуть взаимовлияние двух культур. Его аргументы о возможном еврейском или христианском влиянии на основателя ислама приобретают особую убедительность от привлечения тех обобщающих положений, которые входят в саму концепцию мусульман о своей религии. Это была «многообразная и плюралистическая цивилизация», цивилизация (опять же по контрасту с христианской), не «богословская» и не «идеологическая» в своих взглядах на обращение с евреями. Некоторая враждебность, выраженная в относительно скудном арсенале мусульманской полемики по отношению к евреям, возникла, по сути, у христианских или еврейских новообращенных. Напротив, уважительная тенденция наблюдается у суфийских мистиков и рациональных релятивистов. Близостью ислама к иудаизму, а также политическим оппортунизмом объясняются многочисленные добровольные обращения евреев к доминирующей религии. Эпизоды насильственного обращения подтверждают тезис Льюиса, что немусульманин испытывает больше трудностей на периферии исламского мира, чем в его центре. Главным образом евреи и другие немусульмане сталкивались не с насилием, а с «унижением» и «незначительными притеснениями». Льюис также контекстуально рассматривает известное заявление Маймонида (Рамбама)
