Возможно, более состоятельный спор мог бы иметь место по поводу вопроса: может ли философия, столь яростно претендующая на секулярный статус, мыслить возможность этого высшего состояния через шанс или благодать, как это делает Бадью? Процитируем слова Бадью из Заключения к «Логике миров», где Бадью предлагает один из наиболее ясных манифестов «истинной жизни»: «Каждому человеческому животному даровано, несколько раз в его кратком существовании, встроиться в субъективное настоящее истины. Между всеми и через различные типы процедур поделена благодать жить для Идеи, которая является благодатью жизни как таковой»[41]. Отсюда следует, что этические способности являются в некотором смысле делом шанса. Человек может оказаться не готовым войти в субъект, пропустить событие. Очевидно, Бадью не стал бы утверждать, что нравственные качества человека зависят от благодати. Речь о «нравственных качествах» не идет вообще, речь идет об «исполнении жизни». В 8-м пункте своего манифеста, который мы не будем приводить полностью, Бадью говорит о том, что его иногда обвиняют в аристократизме, утверждая, что зависимость от шанса и благодати есть аристократический принцип. Вместо ответа Бадью ссылается на теорию Квентина Мейясу о «еще не» божественного существования, «которое сопровождается рациональным обещанием о воскрешении тел»[42].
Многочисленные вопросы по поводу распределения шанса едва ли найдут ответ в философии Бадью: например, как мы можем судить поступки тех, кто никаким образом не встретился с событием? Кто не знал истины? Какое место в этике истин занимает суждение, если занимает вообще? Какое значение имеют другие для того, кому выпал шанс? В конце концов, поставим платоновский вопрос – можно ли научить истинной жизни? Если философ здесь и имеет какие-то функции, то какие, учитывая, что он состоит с истинами в особых отношениях? В интервью с Фабьеном Тарби Бадью говорит относительно последнего: «Вопрос о том, можно ли указать на место философского субъекта, открыт…» И там же: «Если нельзя сказать, как философия служит истинной жизни, она будет лишь вспомогательной академической дисциплиной». Он также говорит здесь нечто важное об общественных условиях для истины: «Необходимо, чтобы этот опыт [опыт истины] мог разделяться на уровне общей организации общества. Если его не передавать, люди останутся под гнетом господствующих мнений»[43]. Здесь мы возвращаемся к тому, о чем ранее говорили в связи с Бонхёффером: сколь бы ни безусловной была благодать, ей не помешает подобающая «социальная инфраструктура». Педагогическая роль философа сводилась бы, возможно, к усилиям по ее производству и воспроизводству. Но это означает также нечто весьма неожиданное для политики: политическая истина будет лишь одной из возможных истин, «коллективной истиной как таковой», которая сама по себе не имеет политических целей в «профанном» смысле. «Хорошее общество», следуя этой логике, было бы таким обществом, которое допускало бы беспрепятственное «вхождение» событий или чем-то вроде этого. Политика как цель в себе, таким образом, помимо вполне политического «предъявления нерепрезентируемого», что вполне можно логически приравнять к общей воле Руссо, предполагает также и иную цель, поскольку она является истинностной процедурой, – подлинную жизнь того, кто в нее вовлекается. Отметим, что речь тут не идет об установлении истинной жизни или истинной политики, но о возможности становления бесконечным в момент верности политической истине, которая, как мы помним, как и всякая истина, является истиной конкретной ситуации. В некотором смысле в «этике истин» как таковой нет какой-то неслыханной новизны: блаженство обещается тому, кто сможет, пусть и специфическим «бадьюанским» путем, найти некую истину. Здесь следует прояснить лишь одно: каковы эффекты события, которые можно было бы назвать этическими? Почему Бадью столь безоглядно полагается на событие? Иначе, почему обретение некого вида блаженства делает меня хорошим человеком?
