[64].
В 1520 г. Лютер опубликовал «Трактат о добрых делах», в основу которого легла проповедь, прочитанная в Виттенберге. В этой проповеди он разъяснял смысл и цель добрых дел и обращался к критикам догмата «оправдания только верой», опасавшимся, что такой акцент на вере вместо дел может привести к беспорядкам. Нет добрых дел, утверждал Лютер, кроме тех, что делаются по воле Божьей и «поистине добрые дела – это не своевольные дела монашеской или какой-либо другой святости». Эти проявления благочестия и милосердия, предписанные средневековой церковью, совершенные без божественного повеления, не играли никакой роли в спасении верующего и одновременно сужали определение акта христианской любви. Даже самые обычные мирские дела, которые делаются с верой, могут быть добрыми.
Если вы спросите, считают ли они добрыми дела, когда человек торгует, ходит, стоит, ест, пьет и совершает какие-то действия по поддержанию своего тела или общего благосостояния, и верят ли они, что такие их дела угодны Богу, они скажут «нет» и дадут столь узкое определение добрых дел, что эти дела сведутся к молитве в церкви, посту и разным пожертвованиям. Другие дела они считают напрасными и думают, что Богу они безразличны. Таким образом, из-за их проклятого неверия они сокращают и уменьшают служение Богу, служением которому является все, что мы говорим или делаем и даже о чем думаем с верой.
Еще более четко обозначился отход Лютера от общепринятых клерикальных правил в его «Лекциях по Посланию к галатам» (1535). В них обсуждение учения апостола Павла рассматривалось в связи с опасностью формализма в вере, принятием фальшивых доктрин, буквальным толкованием Писания, а также религиозным обучением и общей трактовкой религии. В лекциях позиция Лютера была представлена ясно и убедительно, а возможные последствия показаны четко. Для Лютера оправдание и прощение грехов приходят исключительно благодаря Христу, а не с помощью попыток заслужить Божью милость некими богоугодными делами, включая монашеские обряды, которым он некогда и сам предавался с немалым пылом. Не дела людей, а страдания Христа установили праведность человека перед Богом[65]. Оправдание верой и оправдывало слабость человека, и смягчало гнев Господа на тех христиан, которые не всегда выполняли свои обязательства перед Законом[66].
Подобное утверждение имело далеко идущие последствия и изнутри порывало со средневековой системой наказаний. Окутанный праведностью, оправданный верой, верующий был грешником и праведником одновременно. Он не шел по жизненному пути праведным, порой грешил, но восстанавливал душевный покой благодаря исповеди, отпущению грехов, покаянию и таинствам церкви. Не было таинств, которые могли бы очистить душу от греха, и не было сверхдолжного количества добрых дел, способного восстановить отношения человека с Богом. Далеко не безупречную душу Господь все же принимал, а его благодать становилась божественным прощением, которого человек не мог достигнуть никакими усилиями. Человек, даже укрытый милостью Божьей, по-прежнему остается грешником, а сокровищницы заслуг, на которой построена концепция индульгенций, просто не существует. Аскетические требования монашеской жизни не могли снискать спасения для тех, кто давал обеты бедности, непорочности и послушания. Действительно, доверяться таким обетам и актам умерщвления плоти ради спасения души означало сотворить идола в своем сердце. Паломничество не приносило духовного вознаграждения. Пост и воздержание, которых требовала Церковь, были бесполезны для спасения, а открытое нарушение пятничного поста становилось свидетельством приверженности новой доктрине. Повиновение законам институциональной церкви значило меньше, чем повиновение закону Евангелия
