Далее, в природе есть порядок от первого к среднему и от среднего к крайнему, так что в крайнем не причиняется средним то, что не сотворяется первой причиной. И я говорю о том причиненном, которое по своему имени подразумевает некое благородство, иначе крайнее не возвращалось бы к первому через среднее, а этого быть не может, поскольку все, что существует, желает некоего блага первой причины и поэтому совершает то, что оно совершает. Но скажем мы, что сотворяет ли среднее нечто при произведении крайнего или нет, в любом случае благости крайнего проистекают первоначально и действенно от первой причины, а те, которые посредине, если они и сотворяют нечто в крайнем, действуют как орудия.
Кроме того, мы видим, что в свете, который есть универсальная причина цвета, хотя крайние цвета составляются посредством смешения первых, однако всякий составной цвет причастен свету как первому субъекту цвета, благодаря природе ясной прозрачности. И если некий цвет имеет нечто от природы цвета — то он имеет ее от света, а если нечто другое есть в нем, то оно скорее происходит от лишенности природы цвета, чем заслуживает быть названным сущностью цвета.
Итак, всецело таким же образом [обстоит дело], когда первое источает свои благости на среднее и крайнее: если нечто и было бы проистекающим на крайнее от среднего, то устроение среднего не существовало бы иначе, как от причастности первому благу. И если в крайнем есть нечто другое, то оно — от лишенности. И таково мнение лучших мудрецов из греков: Теофраста, Дионисия[56] и других философов. Они полагали сходное о свечении солнца, что источается в прозрачности воздуха и различных земных облаков; однако поскольку среднее не дает [света] иначе, как получив от солнца, [свет], который в крайнем, всецело от солнца. И если в средних и крайних отсутствует свет от ясности солнца, это скорее происходит от лишенности и материи, чем от некоторой сотворяющей это причины.
Соглашаясь с этим, скажем, что когда Платон говорит, что небесным [телам] свойственно следовать благостям первой [причины] и они, таким образом, сея познающие субстанции, следуют как орудия тому, что существует в искусстве творца, движущего эти орудия, и когда он утверждает, что орудия движущего их сотворяют, это не от некоторого свойственного им влияния.
Ведь во всех интеллигенциях есть порядок деятельных форм, который через них сходит в материю порождаемых [вещей], и во всех из них существуют те же самые формы, но в низших более определенные, подобно тому, как форма света та же самая и в солнце, и в воздухе, и в облаке, и в определенном теле, хотя свечение более и более замыкается и определяется к природе цветов, согласно тому, что он более отдаляется от солнца. То же происходит и с творческой формой, находящейся в уме творца: ей следует рука, затем она переходит в орудие и воспринимается железом, и во всем она — одна и та же, пропорциональным образом; однако она более определена к материи в руке, чем в уме творца, и более в молотке, чем в руке, более же всего определена в железе, поскольку железо принимает ее материальным образом. И сходное происходило бы в случае многих интеллигенции, первой причины и материи порождаемых [вещей], как если бы рука и молот обладали бы интеллектами, которые осуществляли бы формы, схваченные умом творца, и следовали бы им. Поэтому, как согласно этой гипотезе (невзирая на то, верна ли она), в сфере творчества все формы происходили бы от ума творца, так все они предсуществуют в первой причине, но именно интеллигенции осуществляют некие благости и посредством небесного движения вводят их в материю. Об этом же много учил первый философ
