.
Неудовлетворенность вызывают (наряду с «рыхлой» композицией изложения и неоднократными возвращениями к одним и тем же темам) аналогии слишком общего (неспецифического) характера, типа «ведантизма Гегеля», сходства санкхьяиков и элеатов в том, что они не считают чувственное восприятие единственным источником знания (в этой связи санкхьяиков можно было бы сопоставить с очень многими другими философами) или близость найяиков и Бентама в связи с определением стремления к счастью и избежания несчастья в качестве «мотива» деятельности. Генезис танматр из Эготизма явно не дает достаточного материала для тех ответственных сопоставлений санкхьи с Кантом, Фихте, Гегелем и Шеллингом, которые предпринимает Дэвис, а соотношение пуруши и аханкары имеет мало общего с корреляцией абсолютного «Я» и эмпирического «я» у Фихте. Аналогии же со Спинозой страдают не только от того, что автор явно переоценил «спиритуалистический» настрой голландского пантеиста, но и потому, что менталитету санкхьи вообще было чуждо само распределение сущего на субстанцию, атрибуты и модусы, которое лежит в основе онтологии Спинозы[93].
Значение сравнительных выкладок Макс Мюллера явно превосходит тот сравнительно скромный материал, в котором они «материализовались». Его критика «теории влияний» представляется вполне исчерпывающей и практически не требующей каких-либо дополнений. То обстоятельство, что она продолжала находить сторонников и после «Шести систем индийской философии», объясняется соблазнительностью легких решений с вопросом о «восточных корнях», которые продолжали увлекать своей иллюзорной эвристичностью даже серьезных востоковедов. Отдельные находки Макс Мюллера убеждают в том, что первая из задач философской компаративистики — уточнение казалось бы очевидных «фактов» индийской философии. Речь идет в первую очередь о семантике «страдания» в индийских системах, которое включает помимо эмоциональных также и онтологические моменты. Прав был Макс Мюллер и в том, что сравнительные штудии признаны выявлять не только сходства, но и различия сопоставляемых феноменов мысли. В этом убеждают его сравнения философии Шанкары и Спинозы, которые обнаруживают, при «родовом» сходстве монистических мировоззрений, то существенно важное различие, что истина для Спинозы как бы одномерна, а для Шанкары по крайней мере двумерна, ибо одни и те же реальности его мира рассматриваются с точки зрения истины конвенциональной и истины конечной. Гораздо аккуратнее, чем Шопенгауэр, Макс Мюллер обращается и с аналогиями между ведантой и Кантом (хотя в отдельных случаях и поддается соблазну «индуизировать» его). При том, что в обоих случаях признается недоступная для чувств и рассудка трансцендентная реальность, в кантовской философии опыт является хотя и субъективным (правильнее — интерсубъективным), но, тем не менее, истинным, тогда как в ведантийской он оказывается в конечном счете не субъективным, но зато иллюзорным. Отсюда и те различия в самом статусе нравственного закона, которые акцентирует Макс Мюллер: у Канта он общеобязателен, у ведантистов же релевантен лишь в связи с теми, кто не познал еще должным образом истину. Наконец, обращает на себя внимание сопоставление двух «больших» философских традиций в связи с достижениями в области философии языка. Рассуждение здесь Макс Мюллера о приоритетах индийцев носило не апологетический характер, но предполагало объективную возможность восполнения «общей философии» результатами «индийской мудрости». Таким образом ставится вопрос о сравнительных штудиях не только в ретроспективном, но и в перспективном аспекте: что может дать индийская философия европейской философии в будущем?
