, публикации В. Ходжсона, А. Ремюза, И. Шмидта (в т. ч. его компаративистскую работу «О родственности гностических теософских учений буддизму», 1828), Ф. Шифнера, названный труд Э. Бюрнуфа (обстоятельное изложение социокультурного фона эпохи Будды, отношение Будды к «сословиям» древнеиндийского общества, учение Будды и его дальнейшие трансформации и т. д.), венгерского востоковеда А. Чёма де Кереши, описавшего тибетский канон — «Канджур» и «Танджур» (1836–1839), а также работы миссионера С. Харди «Восточное монашество» (1850) и «Руководство по буддизму в его новом развитии» (1853), ставшие на долгое время «нормативными» в буддологии
[30].
В своих индийско-европейских философских сопоставлениях Шопенгауэр достаточно решительно расходится с «миграционной теорией». Например, он считал невозможным влияние индийской логики на развитие аристотелевской — последняя была вполне достаточно подготовлена на собственно греческой почве. Потому он считал легковерным У. Джонса, поверившего (точнее, захотевшего поверить) «сообщениям персидских писателей», согласно которым Каллисфен нашел уже у индийцев разработанную логику и (прямо после Александрова похода в Индию) передал ее Аристотелю[31].
Как и Дюперрон, Шопенгауэр исходит из задачи выявления чисто типологических связей между западной и восточной мыслью и также считает возможным соотнести восточное философствование с результатами работы Канта. Однако он оказался заинтересован в этой теме значительно больше, чем Дюперрон — прежде всего потому, что рассматривал философию Канта как одно из оснований собственной философии.
Уже в своей докторской диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) Шопенгауэр отмечал, что Кантова критика рациональной теологии, вызвавшая негативную реакцию современных ему профессоров философии, была бы принята в буддийских странах как «назидательный трактат» и «благое утверждение ортодоксального учения идеализма». Основной же доктриной этого буддийского идеализма является учение о призрачном существовании являющегося нашим чувствам мира[32].
В первом же томе его основного сочинения «Мир как воля и представление» (1819–1844) Шопенгауэр вводит основной тезис кантовской философии (в собственной, разумеется, интерпретации) в широкий контекст восточно-западной мысли. Так, по его мнению, современная ему философия или, как он ее называет, «историческая философия» (подразумевается прежде всего идеалистический историзм его основного философского оппонента — Гегеля) принимает время за определение вещи-в-себе (будто Канта никогда и не было). И потому она «останавливается на том, что Кант называет явлением в отличие от вещи в себе, что Платон называл становящимся, в противоположность сущему, никогда не становящемуся, и, наконец, что индусы называют покрывалом Майи: это и есть познание, подчиненное закону основания, с помощью которого никогда нельзя прийти к внутренней сущности вещей, а приходится лишь до бесконечности следовать за явлениями…»
