Как и у Лакана, символическая функция связывалась Кристевой с социальными, психологическими, логическими и прочими ограничениями, носившими подчеркнуто языковой характер, причем настолько, что не всегда можно с уверенностью сказать, где кроется их первопричина. Семиотическая же функция понималась исследовательницей как действие бессознательного, стремящегося прорваться сквозь эти ограничения.
По сути дела, в «Революции поэтического языка» Кристева дала несомненно более биологизированный вариант трактовки лакановского учения о структуре человеческой психики по сравнению с тем, какой оно получило в более поздних работах постструктуралистов второй половины 70-х и всех 80-х годов, когда в условиях изменившегося климата идей социологические и дебиологизирующие интерпретации стали приобретать больший вес и значение[5].
Попытка выйти из тупика детерминизма: оправдание свободы у Батлера
Если данное понимание человека и было характерно для переходного периода между структурализмом и постструктурализмом или, вернее, для времени формирования постструктурализма в отдельную доктрину, то собственно поиски путей выхода из этого тупика и стали специфической чертой зрелого постструктурализма. В этом плане было бы крайне интересно проследить, в каком именно идеологическом пространстве искали теоретики постструктурализма место для собственной воли, для сознательного выбора человека. Вернемся к аргументации Кристофера Батлера, попытавшегося дать теоретическое оправдание свободы индивида: «Как только была выделена природа социальных дискурсов, которые предположительно структурируют нас в мире и тексте как мужчин и женщин, нам остается лишь одно из двух: или брать на себя ответственность за их использование (тот факт, что язык семафора, которым я пользуюсь, полностью продиктован мне, не снимает с меня вины, если я допущу катастрофу самолета, в результате чего снова возникает проблема морального субъекта), или изменить наш дискурс, взглянув на него критически, что, разумеется, как раз и представляет собой то, что требует от нас марксизм, поскольку это позволяет ему утверждать, что он также обладает принципами, основанными на предпосылках более высокого порядка и касающихся более широкого контекста человеческой деятельности. Его подход предполагает, что если даже мы и находимся в плену господствующей идеологии (или какой-либо другой), то способны освободиться от нее. Однако если субъект в результате этого всего лишь перемещается в другой, в равной мере социально детерминированный дискурс, то тогда перед нами открывается лишь возможность бесконечного регресса. Тем не менее и в данном случае сохраняет свой смысл утверждение, что мы способны принимать рациональные решения в пограничных сферах, существующих между этими дискурсами, при условии, что мы их осознаем. Сам факт этого осознания может просто зависеть от исторической счастливой случайности, хранящей нас от веры в греческих богов, демонов, черной магии или еще чего тому подобного. Например, в данный момент нам достаточно повезло, чтобы понять, что дискурсы типа открытой идеологии или те, которые детерминируют субъект, или эмансипирующий дискурс марксизма, утверждающий, что все мы, и прежде всего рабочие (ибо рабочий может думать, что он свободно предлагает свой труд на капиталистическом рынке), приучены мыслить превратно, — все эти дискурсы относительны в сопоставлении друг с другом, при том что один из них может быть господствующим; но ipso facto это дает нам в руки ключ к принятию арбитражного выбора между ними. Это как раз то, что мы и пытаемся делать, сопоставляя индивидуалистический и социальный типы интерпретации» (77, с. 128–129).
