В содержательном рассуждении о классической работе Г. Рингрена
Слово и Премудрость Р. Маркус также высказал похожую точку зрения, предупреждая об опасности неправильно интерпретировать образные выражения, используемые в различных религиозных текстах, без учета смысла и способа функционирования образного языка в контексте соответствующей религиозной культуры.
[32]Приведем примеры неправильного понимания образного языка. Утверждение Ярла Фоссума, что в таких текстах как Притч. 8:22–30 и Вторая книга Еноха 30:8 Премудрость представлена как «самостоятельное божество», по моему мнению, просто ничем не оправдано и привносит в подобного рода тексты коннотации, никак не предполагавшиеся авторами этих сочинений.[33] Подобным образом, несмотря на вполне оправданное заявление о глубине и богатстве смыслов терминов «имя» и «слово» в древнем иудаизме, утверждение Фоссума о том, что они «по-видимому, обрели своего рода независимое существование», и что каждое из них было возведено в ранг своего рода «самостоятельного существа» (с примерами из Иса. 30:27; 55:10–11; Иер. 10:6; Пс. 20:1; 54:6; 143:13; Иоил. 2:26; Притч. 18:10; Мал. 1:11; Прем. 18:15–16), поражает меня как пример полного непонимания характера древнего иудейского религиозного языка.[34] Тот факт, что Божье Имя, божественная Премудрость или Слово, и другие божественные атрибуты представлены в древних текстах в персонифицированных образах, не служит достаточным основанием для умозаключения о восприятии этих понятий древними иудеями как олицетворенных реальных существ или «чем-то средним между персонами и абстрактными понятиями» (т. е. ипостасями). Несмотря на то, что персонифицированные божественные атрибуты существуют и действуют в древних иудейских текстах как некие живые существа, такие литературные приемы совсем не служат указанием на подобное функционирование божественных атрибутов в концептуальном мире религиозной жизни людей, создавших эти тексты.[35]
Для подтверждения моей точки зрения я приведу пример из Апокрифа об Иосифе и Асенет (иудейского текста 1-го в. н. э.). В этом сочинении содержится детально разработанная персонификация фигуры «Покаяния» (μετάνοια) (15:7–8), по существу, человеческого состояния, представленная как «Дщерь Всевышнего… хранительница всех дев… дева весьма прекрасная, чистая и вечно смеющаяся». Она взывает к Богу за обратившихся людей, «и уготовано всем, кто обращается, на небесах место упокоения». Мы читаем о том, что «Отец Всевышний любит ее, и все ангелы ее почитают». Представляется весьма маловероятным, чтобы «Покаяние» воспринималось автором текста как реальный «посредник», однако образный язык, используемый для изображения этой персонификации, настолько же богат, как и тот, что применяется для описания Премудрости и подобных ей фигур. Разумеется, этот текст демонстрирует, насколько распространен был прием персонификации в религиозном языке древних иудеев, что побуждает нас относиться с осторожностью к умозаключениям исследователей, сделанных на основании такого рода красочной риторики.
