Антрополог также указывает на то, что в морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но которым, как справедливо говорил Огюст Конт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что бы стали говорить, вопрошает Шелер, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки? (см.: Шелер 1994: 361). Надо признать, что перечисленные вопросы по-прежнему актуальны.
У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоциональное отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной любви. Основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первым терял бы смысл.
Однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощущаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье» (цит. по: Шелер 1994: 367). Иначе говоря, «ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris…» (Шелер 1994: 369).
Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем не-логическим актам, или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувственного познания, которые в сфере теории доставляют нам материал для мышления, то «она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!» (Шелер 1994: 364). На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к этим словам.
В конечном счете все это означает, что мы приходим к парадоксальному (правда, на первый взгляд) выводу: успех рационального познания требует иррациональности, или особого методического настроения. Так, по мнению Хайдеггера, только иррациональное настроение (например, радость от близости любимого человека) позволяет «ощутить себя посреди сущего в целом», то есть высокое качество собственного существования. Подобное настроение для философа есть «фундаментальное событие нашего бытия».
