Текст «Чжоули», как и «Или», включен в число 13 конфуцианских канонов. Он был едва ли не первым, во всяком случае одним из первых древнекитайских сочинений, целиком переведенных на европейские языки — имеется в виду французский перевод Э.Био [171].
Третий и важнейший из систематизированных текстов -«Лицзи», нечто вроде энциклопедии конфуцианства. Включенный в «Пятикнижие» («Уцзин»), он был составлен сравнительно поздно, примерно в I в. до н.э., и являет собой одно из основных произведений конфуцианства. Это не свод правил и этикета аристократов, как «Или», и не некая абстрактная схема организации общества, как «Чжоули». От иных сводных и тем более энциклопедических текстов «Лицзи» отличается прежде всего своей доктринальной цельностью. Будучи фундаментальным изложением основ конфуцианства — позднего, ханьского, многое заимствовавшего из соперничающих доктрин, но все же именно и только конфуцианства, — это сочинение закрепило веками выработанные и высоко возвеличенные его ценности.
Текст «Лицзи» многослоен; в 49 главах сочинения собран огромный объем полезных сведений и теоретических рассуждений, указаний и предостережений, нормативных предписаний и конкретных рекомендаций. В нем содержатся в сжатом виде основные принципы духовной культуры древнего Китая, нормы поведения человека, условия процветания общества и государства [120а] (см. также [98, с. 173—201]). Существуют полные переводы «Лицзи» на английском [256] и французском [190]; на других языках, включая русский, книга представлена в отрывках и изложениях.
Древнекитайский письменный текст как социокультурный феномен
Весь вкратце охарактеризованный корпус письменных памятников древнего Китая (подробнее см. [21]) — стоит еще раз оговориться, что упомянуты далеко не все, лишь важнейшие, — дает определенные основания для выводов о взаимоотношениях между текстом и культурой, между культурой текста и создавшим эту культуру обществом. Начнем с того, что древнекитайский текст необычен прежде всего внешне, по форме. Речь идет о его иероглифической форме, об идеограммах-изображениях и их более поздней упрощенной форме условных знаков, составляющих иероглиф.
Следует подчеркнуть, что в принципе иероглиф как таковой не уникален, им пользовались многие народы, от шумеров и египтян до майя. Однако именно в китайском варианте он оказался наиболее небезразличным к языку, мысли и тексту, на что обращали внимание многие исследователи (см., в частности, [274, с. 180 и сл.]). Видимо, здесь сыграло свою роль само количество текстов, способствовавшее выработке соответствующих стандартов. Но речь идет не только о форме записи, придающей словам, их устойчивым сочетаниям-биномам и даже служебно-грамматическим знакам и оборотам некую пиктографическую символику, порой вызывающую строго определенные ассоциации. В наше время активного поиска новых средств и методов анализа и прежде всего расцвета структурализма многие древнекитайские тексты, и в первую очередь наиболее известные и почитаемые из них, каноны, стали исследоваться под весьма специфичным углом зрения, особенно отечественными синологами. Одни из них, как В. С. Спирин, видят в древних канонах некую сумму строго упорядоченных искусственно сконструированных знаковых блоков [83]; другие, как А.И.Кобзев, обращают внимание на их логико-нумерологическую основу [45; 46]; третьи пытаются вскрыть религиозно-ритуальную первооснову некоторых кажущихся десакрализованными древних текстов, как, например, хроники «Чуныцо» [41]; четвертые увлечены нумероло-гическо-геометрическими схемами, позволяющими структурировать текст, например «Шицзин», в целом [30].
