В заметках иезуитского миссионера Й.-Ф. Лафито (1681–1746) «Moeurs des sauvages americains, comparees, aux moeurs des premiers temps» (1724) делается различие между «фальшивым» и «настоящим» волшебством. С помощью «антропологии институции» Лафито опровергает ранних авторов (например, Л. А. Лаонтана, 1702) и их тезисы об абсолютном социальном и религиозном беспорядке малых народов [Kohl 1986: 63> 78]: «Ведь если кто подумает, что люди все эти столетия жили в обмане, под влиянием нескольких шарлатанов, то посчитает их просто дураками» [Lafitau 1752:175]. У изучаемых им народов задачей «настоящих» предсказателей или «жонглеров»[36] было разоблачение обманщиков, а также борьба со злыми духами, с которыми шарлатаны якобы контактировали. «Восторг» и «состояние энтузиазма» Лафито приписывает аутентичному опыту, подлинность которого подтверждается наблюдаемой бесчувственностью находящегося в трансе [Lafitau 1752: 178]. Миссионер полагает, что «у шаманов есть врожденные способности, позволяющие проявиться божественному началу» (ср.: [Flaherty 1992: 65]). Подробно рассматриваются также инициальные ритуалы, активизирующие эту способность [Lafitau 1987:126]. Лафито сравнивает культуру коренных американских народов с мифологией и историографией западноевропейской античности (Грецией, Египтом, ветхозаветной иудейской культурой) и приходит к выводу, что во всех этих культурах присутствие предсказателей и магов было константным (ср.: [Flaherty 1992: 61])[37]. В истории гуманитарных наук Лафито считается основателем сравнительной этнологии [Коль 1986: 77], а его работа — одним из самых авторитетных культурологических исследований эпохи Просвещения. Следует отметить, что у Лафито отсутствует типичный для авторов последних десятилетий XVIII столетия, и в частности для Монтескьё, климатический детерминизм[38]. Немногочисленными предшественниками Лафито можно считать лишь испанских иезуитов, таких, как Б. де Лас Казас и X. Де Акоста[39].
В контексте энвироменталистической теории истории культуры шаманизм представлен в сочинениях Гер дера. Гер дер в отличие от Радищева связывает шаманизм не с «чуством», а с «силой воображения». Сила воображения развита лучше всего «у тех, кто любит одиночество, кто живет среди дикой природы» [Herder 1989:300]. «Волшебники, маги, шаманы и жрецы обманывают непросвещенных людишек. Считается, что проблема решена, если назвать их просто обманщиками», но каждую из этих мифологий можно считать «философской попыткой души, охотно предающейся мечтаниям и желающей вернуться в детство» [Herder 1989: 301, 302]. Анализируя ветхозаветное видение Билеама в «геопсихологических» терминах, Гер дер делает вывод, что оно типично для «древних грубых народов» и «напоминает душу шамана»: «Стоит только прочесть путевые заметки тех стран, где еще существует это явление: с удивлением можно обнаружить, какой сильнейшей силой воображения они обладают. Их душа выходит из бездыханно лежащего тела, приносит новости из того или иного места, в котором она только что побывала. Этим пророчествам, в которые верит народ, иногда удивлялись самые умные путешественники» [Herder 1993:1136]. Фантазия способна только к «теневым образам» [Herder 1989: 303], при этом человек — сам по себе также являющийся тенью — зависит от этих образов до тех пор, пока чистый разум не проявит себя полностью: «Во всех лабиринтах воображения человек чувствует себя зависимым от этого воображения; его влечет к картинам, так как они создают ему впечатление о разных вещах; человек ищет и видит в самом густом тумане луч истины» [Herder 1989:304].
