освободительная миссия – при самом успешном ее осуществлении – не способна установить «царство целей» на земле («бесклассовое общество», прибегая к марксистскому вокабуляру). Иными словами, недостижим тот «пункт», в котором особый интерес особой социальной силы отождествится с «интересом человечества», что позволило бы беспристрастно (в интересах
всех) и объективно обозреть «человечество в целом»
[20]. Коли так, мы всегда будем оставаться с «перспективами» (в ницшеанском смысле) тех или иных общественных сил и никогда не выйдем на «объективную истину». А это значит, что невозможно общезначимым образом ответить на вопросы типа «в чем состоит в данном деле правильная политика?», «каков (обще-) национальный интерес данной страны?», «в чем,
в самом деле, суть нашей (этнической, национальной или иной) идентичности?». Абстрактности всех этих вопросов будет противостоять перспективизм конкретизаций «для кого (правильна данная политика)?», «с чьей точки зрения (это является национальным интересом)?», «кто (определяет границы „мы“, о чьей идентичности идет речь)?» И дело политической философии настаивать на необходимости таких конкретизаций.
Но означает ли сказанное, что перспективизм политической философии делает бессмысленным само понятие «истины», коли достижение в делах людей истины объективной и общезначимой невозможно? Франц Фанон как-то написал: «Что же касается феллаха, безработного, голодного, то он не претендует на истину. Он не говорит, что представляет истину, поскольку является истиной в самом своем бытии»[21]. «Быть истиной» можно только в истории, только принадлежа конкретной ситуации. Это, конечно, не более чем иносказание гегелевской концепции историчности и конкретности истины. Но у Фанона достоинство историчности и конкретности бытующая истина обретает уже не в качестве определенной ступени развития духа, «руководящего ходом мировых событий». Поэтому у него истина не воплощается в исторически определенных коллективных «индивидуумах», а является ими. Причем такими «индивидуумами» выступают уже не «духи народов» – с атрибутом «единства», обусловленного их «духовными сущностями» (sic!)[22]. В качестве их выступают угнетенные. Соответственно, достоверность истине (данной исторической ситуации) сообщает страдание, а политической ее делает борьба с тем, что это страдание вызывает.
Такая экзистенциальная трансформация исторической, но остающейся эссенциалистской истины Гегеля не просто выводит за рамки его (и любой другой) философии истории, но создает прямо противоположную ей политическую перспективу. У Гегеля «частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов»
