Давайте предположим теперь, что мы каким-то образом отметили одну мысль как уже определенную в смысле первого аспекта случая, самайи, и обозначили эту мысль как «мысль №17». Эта мысль будет по определению, т.е. в смысле третьего аспекта случая, самайи, иметь свое содержание (объекты и т.д.), а также, в смысле второго аспекта, и свою «длительность», так сказать. Тогда наконец у нас будет право спросить: возможно ли допущение, что эта мысль, № 17, могла бы возникнуть в какое-либо иное время или в каком-либо ином месте в безначальной и бесконечной вселенной абхидхармистской философии? Или, если слегка переформулировать этот вопрос, возможна ли в философии абхидхармы теорема о рекурренции мысли? Это, я думаю, — самый трудный вопрос всей буддийской философии, на который возможны два ответа: «Нет», поскольку мысль, если она уже отмечена нами в смысле первого аспекта самайи, не может быть (или возникнуть) другой, чем она есть в данный настоящий момент ее «отличания» нами. Тогда мы и решимся сказать, что каждая мысль уникальна в своей таковости (Р. и Skr. tathata). Уникальна, добавим, как уникален и момент ее возникновения. Отсюда может следовать — и некоторые из позднейших абхадхармистов на этом особенно настаивали, — что все моменты времени уникальны и неповторимы, как и все феномены, все дхармы. Это, конечно, весьма широкая экстраполяция первичных постулатов о дхарме. Однако ответ на поставленный вопрос будет «Да» при условии, что мы полностью и безоговорочно отбросили время. Тогда наше философствование будет идти под совсем иным углом зрения. При этом не надо забывать, что, строго абхадхармистски говоря, не только «все дхармы умственны», но и «время умственно по определению», т.е. само является эпифеноменом ума, мышления и что нет никакого времени, кроме времени возникновения мысли. Тогда будет вполне возможным предположить, что в сфере трансцендентального созерцания (см. выше X, 3), где нет возникновения мысли, нет также и времени, и поэтому там может «опять» возникнуть любая мысль, но без каких бы то ни было ее прошлых, настоящих или будущих возникновений. Тогда феномены, события и факты утрачивают «навсегда» свою уникальность, неповторимость, и любое возникновение может быть повторением.
Теперь обратимся к третьему аспекту самайи, которому, собственно, и посвящено большинство абхадхармистских работ. Рассматриваемая в этом аспекте самайя является набором переменных, который варьируется от одного возникновения мысли к другому. Мы разделили эти переменные на три класса (A), (B) и (C). Первый класс — это факторы, условия, обстоятельства возникновения мысли. (A) представляется весьма гетерогенным по своему составу. В самом деле, где найти некий принцип, объединяющий столь различные факторы, как «знание», «спонтанность», «радостность». Мы и не найдем такого принципа, пока не рассмотрим (A) эпистемологически. Но поскольку, как следует из текста XII, знание еще не приобрело своего универсального значения и остается в рамках оппозиции «знание/не-знание», эпистемология пребывает как бы в «подвешенности», ожидая своей систематизации и разработки в трудах великих абхадхармистов конца первого тысячелетия н.э. Когда мы читаем в XI и XII, 2, о спонтанности только возникшей мысли, то напрашивается заключение, что сама идея спонтанности редуцируется к двум важнейшим абхидхармистским понятиям: понятию санскар (четвертая скандха) и понятию воли (Р. и Skr. cetana). Тогда «спонтанный» будет просто значить «не-направляемый волей» или «не-генерированный сознательно» в созерцании, дхьяне.
