(2) Взаимообусловленное Возникновение, рассуждая строго буддистически, — это не аксиоматически введенная истина, подобная четырем Благородным Истинам, а универсальное состояние всех феноменов, дхарм, как они есть на самом деле. Точнее, все они находятся в этом состоянии в каждый момент и в каждой точке пространства. Тетралемма Нагарджуны не отменяет Взаимообусловленное Возникновение, но философствует о нем, как если бы оно было чисто философской концепцией, попавшей в поле Запредельного Знания (а не становится ли философией все, попавшее в поле Запредельного Знания?). Тогда тетралемма Нагарджуны может мыслиться и пониматься как обратная формулировка Взаимообусловленного Возникновения. В смысле тетралеммы последнее утрачивает свою фактичность, его всеприменяемость также ставится под вопрос. Но философское значение такого переистолкования в том, что в нем объекты (вещи, лица, события, мысли) превращаются из объектов нефилософского (обыденного, научного, религиозного) мышления в объекты мышления философского, т.е. в объекты философии Мадхьямики, в которой это превращение достигается обратным путем, путем отсылки к Пустоте.
(3) Понятие Пустоты — камень преткновения для трех поколений буддологов и историков философии XX века. Оно безумно трудно, ибо чтобы разбираться в этом понятии, нынешнему философу придется отказаться от практически всех привычных альтернатив европейского философского и научного мышления. Таких прежде всего, как «монизм/дуализм», «частное/общее», «мысль (или сознание)/материя (или тело)», «теория/практика». Пока же, только как первый шаг в понимании этой центральной категории Мадхьямики (другое самоназвание которой «учение о Пустоте», Skr. Sunyavada), заметим, что (как это было сформулировано Эдвардом Конзе полвека назад) в текстах этой школы Пустота почти всегда фигурирует как бы постфактум. То есть после факта предикации субъекта суждения S его предикатом Р — иначе говоря, в качестве обратной отсылки, о которой говорилось выше. Таким образом, философствование не начинается с Пустоты, но она «держится в уме», чтобы философствование продолжалось.
Вторым шагом в нашем понимании Пустоты будет ее рассмотрение в ее двухаспектности. Первый аспект раскрывается в вопросах: «какая Пустота?», «Пустота чего?» и в ответах: «Пустота всех феноменов, дхарм. Пустота скандх», «Пустота Пустоты». Представить Пустоту в ее втором аспекте трудно до невозможности, для меня по крайней мере. Не более чем намек на содержание Пустоты в этом аспекте можно найти в вопросах: «дхарма — где?», «все это — где?», ответом на которые будет: «в Пустоте». Но последнее косвенно предполагает и точку зрения, т.е. Пустоту как позицию-не-позицию, о которой я только что говорил. Как можно видеть, Пустота в этом аспекте приобретает и какие-то черты идеального, ничем не заполненного пространства, акаши (в Абхидхарме единственной, кроме Нирваны, необусловленной дхармы).
