, но, я, конечно, согласился бы с Гантоном
[132] в наблюдении, что фоном послушания Иисуса Отцу находится вечный ответ Сына на любовь Отца. Каждое движение в Боге
ad extra, так же как
ad intra, начинается с Отца и заканчивается в Нем, словами Григория Назианзина, приведенными выше. Это устанавливает порядок и в спасающей, и в предвечной Троице.
[133]Нет необходимости добавлять, что такой порядок в предвечной Троице не должен ограничиваться временными, моральными или функциональными рамками. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14, 28), не подразумевает иерархии ценности или важности, поскольку такое значение было бы антропоморфическим и бессмысленным вне тварного бытия. И это не угрожает, как представляется некоторым богословам, цельности и равенству каждого божественного лица. Я уже показал выше, как приложение каппадокийцами концепции причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности, но фактически гарантирует равенство этих трех лиц внутри божества. Это происходит только, если божественная природа так или иначе отождествляется с лицом Отца, а личная причинная обусловленность с процессом передачи божественной природы Отцом другим двум лицам, поэтому равенство троичных лиц как полностью божественных не подвергается опасности. Василий вопрошал: «Почему говорят, если Дух является третьим в чине (τάξει), то ему не следовало быть также третьим по природе? Аналогично, Сын является вторым по Отцу в чине, потому что он происходит из него, но не вторым по природе, поскольку божество одно в каждом из них, так и в Духе» [134]. Божественная природа не существует до божественных лиц, как своего рода владение Отца, который предоставляет ее другим лицам — это было бы евномианской позицией, которую энергично отвергли каппадокийцы. Божественная природа существует только в явлении Троицы. Априорное обладание божественной природой отдельным лицом подразумевало бы существование данной природы до личностности. В высказывании, что «Бог как лицо — как ипостась Отца — обладает одной божественной сущностью, чтобы быть тем, кто есть: единым Богом» [135], мы автоматически исключаем приоритет сущности над личностностью, и в то же самое время ее привилегированное пребывание у Отца, что угрожало бы неравенством божественности в Троице. Cопроявление божественной природы, инициированное Отцом, в Троице, подразумевает, что Отец, также, «обладает», если можно так выразиться, божеством, только «тогда», когда Сын и Дух являются уже существующими (они невообразимы без Отца, как и Отец без них), т. е. только «когда» божественная природа «пребывает» во всех трех. Таким образом, Отец, оказывается «большим», чем Сын (и Дух) не по природе, а тем способом (как) существует природа, т. е., в гипостазировании природы. Троичный чин (τάξις) и причинность защищает, а не угрожает равенству и полноте божественности каждого лица.
