Личность и Эрос | страница 37



. Но коль скоро движение есть переход от возможности к действительности, а этот переход исключен для перводвигателя, то перво–двигатель как чистая действительность [энергия, акт, деятельность, действие] сам должен быть неподвижен>[156].

В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнόй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда")>[157], — и без такого временнόго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность (ἐνέργεια) перводвигателя>[158].

Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию>[159]. Но рациональное сведéние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект>[160] логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.

На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что‑либо из существующего">[161]. Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах"